Философия Средневековья

реферат

2. Проблема души и тела, разума и воли в средневековой философии

Смысл жизни человека, точнее, его души, состоит в поиске пути к вечному, неземному блаженству и счастью. Античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, гармонии тела и души средневековье противопоставило культ бессмертной души и веру в загробное блаженство, путь к которому лежит через «умерщвление плоти», освобождение из-под власти судьбы (необходимости) и укрепление в себе чувства надежды на спасение, наступление «будущего века», который может оказаться сроком для воскресения умерших праведников.

Смысл и ценность человеческой жизни ставятся им в прямую зависимость от отношения индивидов к вымышленному сверхъестественному существу - Богу, «воздающему» якобы в загробном мире в соответствии с земными грехами и заслугами людей.

Высшее проявление личности, как неповторимой индивидуальности, ее «героизм» состоят в отказе от природно-человеческого, «греховного», в борьбе против всего «мирского» и «суетного», то есть в аскетизме и монашестве. Противопоставляя телесное как конечное духовному как высшему, бесконечному, теология ориентирует индивида на единение с миром, благодаря которому его душа обретает свободу. Однако такой способ единения с миром не есть истинно человеческий, ибо он не превращает индивидов в существ самодостаточных, опирающихся на собственные силы в преодолении зла. Более того, христианин не просто смиряется перед злом, но верит, что существующее зло не может быть действительно злом, поскольку оно находится в согласии с волей божьей. В теологии и религии возведены в этический идеал самоотречение и смирение, самоуничижение и покорность, трусость и презрение к себе, то есть, все те черты, которые свойственны человеку-рабу, подавленному предопределением свыше.

Согласно христианскому вероучению, Сын Божий - Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (здесь можно вспомнить Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (ок. 185 - ок. 255 гг.). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное Я, она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые были характерны для философских школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и умеренности - общий мотив практически-нравственной философии греков.

Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. Человек представляет собой единство души и тела, но это «единство без смешения». В человеке не одна, а две субстанции: телесная и духовная. Последняя, хотя и заключена в теле, но, будучи непространственной, неслиянна с ним. Как нематериальная и совершенная, душа есть высшая субстанция, животворящая тело и управляющая им. Дуализм души и тела проецируется им и на общественную жизнь. По Августину, люди делятся на два рода: живущих согласно человеческим нормам и живущих согласно божественной воле. Отсюда и два рода общности: государство, или «светский град», и церковь, или «град божий». Первая общность есть царство тьмы, греха, борьбы одних против других, ибо она основана на эгоизме, любви индивида к себе; вторая, напротив, представляет собой царство света, возникающее из любви к богу. В нем объединяются лишь те, кто своим поведением, состоящим в смирении и покорности, заслужил у бога милосердие и спасение. При этом, хотя оба града имеют иерархическую структуру, структура государства во главе с монархом является отражением небесной иерархии.

Однако два рода людей различимы лишь для творца, в реальном же мире они смешаны и никто не может знать заранее, к какому роду он принадлежит. В этом состоит тайна предопределения, открывающаяся на «страшном суде». Предопределение и благодать не противоречат человеческой свободе и свободе воли. Последняя есть свобода выбора, неотчуждаемая от воли и данная человеку в момент его творения. И хотя бог заранее знает, что выберет та или иная воля, из этого не следует, что воля не выбирает, ибо выбор детерминирован мотивами. Свобода - это возможность свободной воли выбирать наилучшее. Поэтому она не противоречит благодати, ведущей избранных к спасению, если это и осуществляется помимо их воли. В конечном счете все происходит по велению бога, который не только предвидит, но и предопределяет любое действие человеческой воли. Таким образом, свобода человека оказывается иллюзорной. Свободным, творческим, несущим благо существом является лишь бог. Человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, ибо и она - «дар бога». Существование первородного греха делает все поколения людей несвободными, обремененными грехом и смертью, которая и есть возмездие за грехи. Субъективно индивид действует свободно и ответственно (идея индивидуальной ответственности), но все, что он делает, в действительности делает через него бог.

Свободная воля, согласно Августину, заключает в себе зло. Последнее имеет земной характер и порождается человеком всегда, когда он природное (телесное) ставит выше духовного, государство выше церкви, собственную волю выше божьей, или, иначе, когда зло предпочтительнее добра, которое проистекает только от бога. То доброе, что есть в человеке, тоже от бога, поскольку человек способен лишь воспринимать божественные идеи, но не творить. Творцом всего, в том числе человеческой души и ее способностей (воли, памяти, разума), выступает бог. Однако по сути свобода (и творчество) бога есть не что иное, как произвол, свобода деспота, ибо в своем предопределении одних людей к спасению, а других - к погибели он ничем не определен.

Разум человека возвышается над его волей и может ею управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен служить вере, объяснять ее догмы. Человек, поставлен у Аквината «как бы между богом и земным», являясь по сути сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от основной христианской догмы: правильное использование разума возможно благодаря божественному руководству и озарению.

Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, - обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества...»

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он - в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и, прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же, воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому...» Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

В средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса - он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое находится у стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу.

Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику - «Исповеди» Августина.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным или социальным - миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего Я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внутреннего человека» в себе мы получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени.

Делись добром ;)