III. Картезианская школа.

Воздействие философии Декарта было колоссально: она не только превратилась в школу, но и господствовала над умами эпохи в целом, определив направление дальнейшего развития философии. Со времени вовлечения виднейших мыслителей XVII в. в дискуссию над рукописью "Размышлений над первой философией" идеи Декарта оказались в центре интеллектуальной жизни эпохи и даже при несогласии с ними игнорировать их было невозможно. Картезианская школа в узком значении слова сформировалась в Голландии и Франции: в Голландии философия Декарта уже при его жизни изучалась в Утрехтском и Лейденском университетах; во Франции её пропагандистом стал отец Мерсенн (1588-1648), бывший "научной совестью" своей эпохи; янсенисты издали в 1662 г. большую логику "Искусство мыслить", написанную в картезианском духе в Пор-Рояле Антуаном Арнольдом (1612-1694) и Пьером Николем (1625-1695). Рецепция картезианства в религиозных кругах объяснялась его близостью учению Августина Блаженного; склонность к картезианству проявляли, в частности, известные французские теологи XVII в. Боссюэ и Фенелон. Из Голландии картезианство распространилось в Германию, частично Италию и Англию, превратившись в результате успешной конкуренции с самыми разными направлениями в доминирующую философскую школу ХУ11в.

Картезианцы разработали философию Декарта в тех разделах, которые им были только проблемно определены либо вообще не затронуты - этике, социологии, философии государства и права, эстетике: в 1692г. вышла в свет анонимная "Картезианская этика"; в 1716г. Ж. де Крузас издал "Трактат о прекрасном"; поэт Буало издал написанную рифмами практическую эстетику. Кроме того, картезианцы приспособили философию Декарта к августинизму (янсенисты), протестантской теологии(голландские протестанты); взгляды Декарта были модифицированы с целью их согласования с христианской религией - Б. Паскалем в вопросе об отношении разума и веры, Н .Мальбраншем в вопросе об отношении души и тела. В связи с этим важно подчеркнуть, что ставшее во второй половине XVII в. мировоззрением большинства образованных людей, особенно во Франции, картезианство было уже лишь наполовину философией Декарта: верное его методологии и механистической физике, оно совсем не интересовалось его метафизикой, выступая своеобразной ступенью перехода от собственно философии Декарта к позитивистской философии Просвещения, доминировавшей над умами в XVIII в.

К картезианству в широком смысле слова принадлежали все великие философские системы XVII в., ибо они следовали его проблематике (прежде всего, отношение души и тела) и пользовались его понятийным аппаратом. Во всех этих системах метод был первой, исходной проблемой, математика -образцом для подражания, а разрешение высших метафизических проблем –целью. Граница между сторонниками и противниками Декарта условна, ибо первые часто сильно модифицировали его учение, а вторые - охотно использовали опосредованно его подходы и идеи. Философские системы Нового времени на протяжении двух веков создавались либо следуя Декарту, либо опровергая его. Вполне правомерно из философии Декарта выводят не только окказионализм Мальбранша и монизм Спинозы, но также монадологию Лейбница, сенсуализм Локка (который, опровергая Декарта, многое у него заимствовал), имматериализм Беркли (субъективно-идеалистические тенденции присущи Декарту), материализм Ламетри (называвшего себя картезианцем) и даже критицизм Канта. Учение Декарта актуально и в ХХ в., ибо наука остаётся, в основном, механистической, а философия идеалистической - как во времена Декарта.

Оппозиция против философии Декарта возникла сразу, при инициированном им самим критическом обсуждении рукописи его главного сочинения, причём оппозиция многосторонняя: а) натуралисты не принимали спиритуалистических элементов картезианства (возражения Т. Гоббса, главного противника со стороны натуралистов, Декарт издал в качестве дополнения к своим "Размышлениям"); б) консервативные теологи (и католики,и протестанты) выступали прежде всего против рационалистического обоснования Декартом истин веры без опоры на откровение (натуралистическую и теологическую установки использовал в полемике с Декартом П. Гассенди - лояльный католицизму эпикуреец XVII в.); в) фидеистически ориентированный скептицизм (Б. Паскаль) выступал против рационализма Декарта, умаляющего значение христианской веры. Общим результатом оппозиционной критики был запрет изучения философии Декарта в Утрехте (1642г.) и Лейдене (1648г.) и внесение Ватиканом его работ в Индекс запрещённых книг (1663г.) с последующим запретом изучать философию Декарта в Парижском университете (1671г.). В борьбе с рационализмом Декарта, его теорией врождённых идей и математическим идеалом знания формировалась, начиная с Дж. Локка, эмпирическая философия Просвещения.

Соперником Декарта, близким ему по философским стремлениям и столь же разносторонне одарённым, был П. Гассенди (1592-1655) - философ, математик, естествоиспытатель, профессор теологии в Эксе, затем каноник в Дижоне и под конец жизни - профессор математики в Париже. Подобно Декарту, он был противником аристотелевско-схоластической традиции, ценил точную науку и ратовал за поиск новых путей философствования, будучи одновременно(как и Декарт) лоялен к христианскому учению. Но если Декарт в своей реформе философии не признавал никаких образцов, связанных с традицией, то Гассенди связывал реформу философии с возрождением атомистического учения Эпикура. При этом он стремился согласовать античный материализм и гедонизм с католицизмом, возрождая и модернизируя не всю философию Эпикура, а только его атомистику. Отбросив античную идею об извечности атомов и материальности души, Гассенди считает атомы сотворёнными и приведёнными в движение Богом, а разумную душу нематериальной, тоже сотворенной Богом. Гассенди лучше других своих современников видел слабые стороны картезианства, критикуя дуализм души и тела, теорию врождённых идей, понимание животных как автоматов, но не сумел предложить взамен более убедительной философской концепции.

Вокруг Гассенди сложился многочисленный кружок "гассендистов", некоторое время не менее авторитетный, чем картезианская школа. Учеником Гассенди, наряду с профессиональными философами, был и Мольер, своеобразно преломивший в своих комедиях антисхоластическую и антикартезианскую философию Гассенди. После смерти Гассенди его кружок быстро распался, не выдержав конкуренции с картезианцами, а сам Гассенди был незаслуженно забыт историками философии, что объясняется и сложностью его работ, и яростным осуждением его неоэпикуреизма церковью.

Морально-религиозная философия Блеза Паскаля.

На принципах, разработанных Декартом, построена практическая философия Б. Паскаля(1623-1662), прославившегося, с одной стороны, открытиями в математике и механике ("Трактат о конических сечениях", написанный им в шестнадцатилетнем возрасте; "Геометрический разум''; работы по теории вероятности), а с другой - "Мыслями о религии", которые сейчас по праву считаются исторической сокровищницей идей современного экзистенциализма. При жизни Паскаля весьма популярны были его "Письма к провинциалу”, в которых дана убедительно - язвительная критика морали иезуитов. Паскаль принадлежал к янсенистам аббатства Пор-Рояль, стремившимся обновить дух христианства путем возврата к идеям Августина Блаженного. Научные открытия сделаны Паскалем в юности, а во второй половине его короткой жизни религиозные интересы доминируют и Паскаль ведет жизнь мистика и аскета, полностью отдавшегося Богу.

В философии Паскаль был последователем Декарта, что сказалось на его занятиях проблемами логики и методологии. Но во втором, религиозном периоде он строит на принципах философии Декарта концепцию, не только отличную, но во многом и противоположную картезианству. Эти отличия сводятся к следующему. Философия Декарта с его интересом к теологии и методологии стремилась согласовать августинизм и рационализм, которые, по мнению Паскаля, не согласуемы. Декарт в своей системе соединил скептицизм с метафизикой, но скептицизм был для него лишь средством очищения ума и его направления на пути метафизики. Паскаль же, глубоко проникнувшись скептическими аргументами, пришёл к выводу о бессилии разума в решении конечных проблем человеческого бытия. Декарт почти не интересовался этической проблематикой, тогда как для Паскаля именно она стала средоточием его философии, явившейся результатом последовательного развития скептического, религиозного и этического элементов философии Декарта.

Бессилие человеческого разума. Считая геометрию образцом наук и предъявляя к знанию те же высокие требования, что и Декарт, Паскаль со временем пришёл к выводу, что эти требования завышены и наличное знание им не соответствует. К основным проблемам бытия геометрия неприложима: она не в состоянии ни помочь нам познать окружающую нас бесконечность, ни разрешить нравственные и религиозные проблемы. Бессилие рационального метода при поиске ответов на существенные и жизненно значимые вопросы Паскаль пережил как личную внутреннюю трагедию. И вовсе не случайно он так далеко ушел от Декарта в оценке эффективности научного метода: они прилагали его к совершенно разным проблемным областям и Паскаль, в отличие от исследовавшего чисто теоретические проблемы Декарта, был без остатка погружён в экзистенциальную проблематику смысла жизни, загробного существования, спасения души и т.п. Своё убеждение в неэффективности научного метода Паскаль, не разделявший вслед за Декартом знание на теоретическое и практическое, распространил на человеческое знание в целом.

Рационализм, предъявлявший к знанию чрезмерно высокие требования, впадал в крайности, либо считая знание абсолютным (если оно соответствовало таким требованиям), либо вовсе его отрицая (если оно не отвечало таким требованиям). Первый вариант характерен для Декарта, второй - для Паскаля. Скептицизм Паскаля вырос из рационализма Декарта и если бы он, подобно эмпирикам, отождествлял истинное знание с фактическим, у него не было бы оснований стать скептиком. Мы знаем факты, но не понимаем их, а без понимания для Паскаля, воспитанного на рационализме, истинное познание невозможно. Результатом разочарования в рационализме было экзистенциальное сомнение, убедительно и впечатляюще выраженное у Паскаля, ибо оно вело его не к спокойствию, как некогда Пиррона, а к отчаянию.

Порядок сердца. И все же Паскаль нашел выход из сомнения - с помощью "сердца” и веры. "Сердце" - это, в понимании Паскаля, присущая человеку способность постижения сверхъестественных вещей: существует "порядок сердца", отличный от "порядка разума" (который ученые склонны считать единственным путём познания), и сердце обладает своим, особым смыслом, недоступным разуму. Следовательно, скептицизм не был для Паскаля окончательным результатом человеческого отношения к миру, а лишь этапом к признанию чувственной природы познания, своеобразной мистической интуиции, опирающейся на веру и авторитет религии. Вера обесценивает роль разума, но потеря невелика, если разум не способен к истинному познанию. Необходимо быть, подчеркивал Паскаль, математиком, пирронистом и покорным христианином, то есть: а) предъявлять знанию высокие требования; б) убеждаться в неспособности разума им соответствовать и в результате в) поверить в истинность откровения. На союзе математики со скептицизмом основано своеобразное доказательство бытия Бога, предложенное Паскалем и известное как "пари Паскаля": на путях разума эта проблема неразрешима, но решение необходимо и человеку "выгоднее" признать бытие Бога, ибо если окажется прав в своём решении, то в перспективе наградой ему будет вечная жизнь и счастье (Бог награждает верующих в него и карает неверных).

Иерархия ценностей. Паскалю близки не только методологические, но и метафизические позиции Декарта, хотя трактовал он их с моралистической, а не рационалистической точки зрения. Противопоставляя Бога творению, сознание - материи, Паскаль видел в них, прежде всего, не разные субстанции, а разные ценности, объекты не познания, а человеческого выбора. А потому и субстанции образуют у него иерархию: внизу материя, затем душа и на вершине Бог, - хотя они различны по своей природе и в определённом смысле даже несоизмеримы друг с другом. Духовные блага несоизмеримо выше материальных; дух несоизмеримо выше тела; божественный, сверхъестественный порядок несоизмеримо выше земного, природного. Божественный порядок проявляется в любви и все материальные и духовные блага менее ценны, чем малейшее проявление любви. По отношению к бесконечно великой ценности божественного ценность материального бесконечно мала, а потому материальные блага совершенно ничтожны и не являются благами в собственном смысле этого слова. Этим подходом "пари Паскаля" решается в пользу бытия Бога и вытекающего из признания бытия Бога - образа жизни. Согласно Паскалю, есть только два типа людей, которых можно назвать разумными: а) те, кто всем сердцем служит Богу, б) те, кто от всего сердца ищет Бога.

Характерно, что картезианство в религиозной интерпретации Паскаля пришло к более радикальным в своем аскетизме выводам, чем средневековая схоластика: в частности, схоластики понимали мир как творение Бога, обладавшее признаками божественного происхождения, а Паскаль считал его никчемным и ничтожным.

Величие и ничтожество человека. Земной мир ничтожен, потому что материален, но человек - это творение особого рода, состоящее из материи (тела) и духа (мысли). По выражению Паскаля, человек - это слабый тростник, но тростник мыслящий, и всё величие человека состоит в его способности мыслить. К тому же на человека может нисходить божественная благодать, то есть он причастен всем трём уровням иерархии бытия. А потому он внутренне расколот и раздираем противоречиями: пирронисты говорили о ничтожестве человека, стоики - о его величии, но и те, и другие были догматически односторонни, ибо человек велик и ничтожен одновременно. Философия Паскаля не типична для XVII в.: он не был рационалистом, не занимался онтологией, не создал системы, принадлежа к меньшинству мыслителей XVII в., занятых проблемами человека и иррациональностью его существования. Значение Паскаля велико, хотя он и не создал нового типа философствования и не открыл новых путей, так как уже некоторые схоластики XIV в. пришли через скептицизм от рационализма к мистике. Но никогда проблемы философии не были столь глубоко прочувствованы и пережиты; и хотя он не создал философской школы ,но всегда находились родственные ему по духу мыслители, считавшие его своим предтечей. В частности, это относится к экзистенциалистам ХIХ – ХХ вв., размышлявшим о трагичности человека, его заброшенности в мир и абсурдности его существования.

Окказионализм Николая Мальбранша.

Инициированные Декартом новые подходы и идеи получили своеобразную интерпретацию в философии Н. Мальбранша (1638-1715). явившейся результатом радикального развития ряда характерных для картезианства тенденций: спиритуализма и религиозных элементов в метафизике, с одной стороны, и трезвого наблюдения в теории познания - с другой. Мальбранш родился в Париже в аристократической семье, с 1660г. - член духовного ордена ораториан, специально созданного для теологических исследований. Изучая труды Августина, Мальбранш случайно прочитал одну из работ Декарта и четыре года изучал только его философию, лишь затем опять вернувшись к сочинениям Августина. На этой двойной основе он разработал собственное учение, изложив его в сочинении "О разыскании истины” (1675г.), затем в следующие сорок лет уточняемое, объясняемое и защищаемое. Задача Мальбранша, связанная с сочетанием учений Августина и Декарта, облегчалась тем, что в картезианстве изначально присутствовали некоторые идеи августинизма. Но в любом случае философия Мальбранша была усилением августинизма в XVII в.: по сравнению с Декартом у него сильнее религиозный и иррационалистический элементы (как у Паскаля, хотя Мальбраншу были чужды скептические и моралистические мотивы Паскаля).

Окказионализм. Исходной для философии Мальбранша была проблема, поставленная, но окончательно не решенная Декартом: - проблема отношения между материальной и духовной субстанциями. Как может непротяженная мысль воздействовать на протяженную материю и наоборот? Взаимодействие между ними лишь кажущееся и если между ними имеет место связь, то лишь благодаря вмешательству Бога, который параллельно (по случаю, с "оказией”), происходящим в материи изменениям производит соответствующие изменения в душе (и наоборот). Никогда еще дуализм души и тела не был в истории философии столь радикальным.

Пассивность души и тела. Согласно Мальбраншу, тело не в состоянии воздействовать не только на душу, но и на другие тела. Уже Декарт учил, что тела неспособны вызывать движение, поскольку не обладают силами. Мальбранш из этой идеи делает следующий вывод: не обладая силами, тела вообще лишены способности к действию, сотворенная субстанция может только подлежать действию, но не может действовать сама. Что вполне естественно, так как действие-это творчество, а творчество присуще только творцу, то есть только Богу. Приписывание же творению способности к действию есть наследие языческой философии, которая перенесла на творение то, что является привилегией Бога. Следующим шагом в развитии этой идеи было отрицание Мальбраншем причинных связей между телами, ибо чтобы быть причиной чего-либо, необходимо обладать силой и производить действие. Мальбранш радикально решает одну из трудноразрешимых, начиная с античности, проблем философии: между телами нет никаких причинных связей, - всё, что происходит с телами, имеет свою причину не в телах, а в Боге, который есть причина всего, ибо только он может действовать. Человек также неспособен к действию, как и все сотворенные объекты. Следовательно, мир не образует единой целостности, будучи множеством несвязанных между собою вещей: вещи, не обладая способностью к действию, связаны не между собою, а с Богом. Ставя все события мира в зависимость от Бога, Мальбранш вовсе не вводил в мир постоянное чудо (в чем упрекал его Лейбниц), полагая, что только так можно объяснить наличие связей и регулярность событий в мире.

Видение вещей в Боге. Из своей онтологии Мальбранш вывел ряд следствий и для теории познания. Вопрос, как душа может познавать материальные тела, если ее представления о них не могут быть результатом их воздействия на душу или ее воздействия на тела, Мальбранш отвечает просто: познание есть результат действия Бога. Следуя Августину, Мальбранш идет дальше него, применяя такое понимание познания не только к вечным истинам, но и к знанию вообще. Для Мальбранша воздействие материи на душу было чем-то немыслимым и невозможным и ему легче было допустить, что познание осуществляется вообще без контакта с познаваемым объектом: Бог обладает в себе идеями, по образцу которых он сотворил мир, и позволяет душам созерцать эти идеи, то есть мы "видим все вещи в Боге”. Нашим душам доступны не изменчивые веши, а их неизменные идеальные образы, познаваемые душами непосредственно. Мальбранш лишь с необычайной последователь-ностью реализует обычную в метафизике, начиная с Платона, концепцию: все существующее берет свое начало не из конечного бытия, а из абсолютного и вечного Бога, к которому стремится опять вернуться. И хотя обыденное сознание говорит нечто иное, но по сути дела наши склонности влекут нас к совершенному, то есть к Богу, а если отклоняются от этого, то противоречат своей природе.

Идея бесконечности. Понятие бесконечности является неким общим знаменателем всех усилий Мальбранша в разных областях знания - от метафизики до математики. При этом его понимание бесконечности своеобразно и отрицает тезис о несоизмеримости конечного и бесконечного. Бесконечность присутствует во всём, пронизывая мир конечных вещей: она не предел и горизонт существования, а его внутренняя сущность; бесконечность первичнее и позитивнее конечного, ибо конечные вещи суть лишь фрагменты бесконечности, не обладающие самостоятельным бытием. Такое, парадоксальное для своего времени, понимание бесконечности было воспринято и развито Лейбницем. Мальбранш убежден, в противоположность Декарту, не только в способности нашего ума познать бесконечность, но и в том, что только через неё познаём конечные вещи, понимаемые нами как ограничение бесконечности. В познании, как и в бытии, бесконечность первична, а конечное вторично, что наиболее четко проявляется в математике. По сути дела философия Мальбранша, трактующая мир с точки зрения бесконечности, является переводом на язык метафизики интуиции математики, в которой непрерывность неразрывно связана с бесконечностью.

Теория познания. Свою ''заумную'' метафизику Мальбранш умел согласовать с трезвыми исследованиями в области познания. Руководствуясь декартовским критерием истинности познания (ясность и отчетливость), он однако приходит к иным результатам. У нас нет отчетливого знания ни о Боге, ни о собственной, ни тем более о чужих душах, но зато мы имеем совершенно ясное знание о материальных телах, так как их сущностью есть протяжение, о котором имеем самое ясное представление. Наше знание двояко, так как мы основываем его либо на ощущениях, либо на идеях: в первом случае познаём сами вещи, во втором - вещи через идеи. Но чувственные восприятия для ума темны, а потому только через идеи получаем ясное знание: непосредственно мы можем постигать только состояния нашего сознания: о существующем вне нашего ума мы знаем лишь опосредованно. Это означает, что наше психологическое знание непосредственно, но неясно, а любое иное знание может быть ясным, но оно всегда лишь опосредованно. Через идеи мы познаём свойства вещей, но их существование может подтвердить только созерцание, то есть проблема существования не входит в компетенцию ясного разумного познания, целиком относясь к сфере чувственного постижения. Созерцания появляются и исчезают из сознания, идеи же, не принадлежа подверженному изменениям уму, неизменны. Из различения идей и созерцания Мальбранш делает метафизическое следствие: идеи, не будучи состоянием сознания, принадлежат Богу. А также методологическое следствие: идеи невозможно исследовать с помощью психологического метода, так как они не являются элементами ума. Следовательно, анализ знания не ограничивается психологическим анализом содержаний сознания: чувственное знание доступно психологическому анализу, тогда как опосредованное, пользующееся идеями, знание выходит за пределы его компетенции.

В результате Мальбранш приходит к иной, чем у Декарта, оценке познания тел и познания душ. Декарт считал, что о существовании души узнаём раньше и определеннее, чем о существовании тел, хотя природу тела познаём раньше и яснее, чем природу души, ибо существование тел познаём через восприятия, а их природу - через идеи. Для Мальбранша же совершенным было познание тел, поскольку оно осуществляется через идеи, тогда как непосредственное познание души через внутреннее созерцание не дает нам ясного знания. Развитие науки подтверждает точку зрения Мальбранша: психология хотя и превратилась в экспериментальную науку, но по степени точности знания во многом уступает наукам о природе. Мальбранш был эмпириком, считая существенной основой знания его опору на опыт; но он не был эмпиристом, отрицая самодостаточность чувственного опыта и считая естественные суждения необходимым элементом любого восприятия. Концепцию восприятия, согласно которой оно является чисто чувственным процессом, классически обосновал Дж. Беркли, но позднее, в ХIХв. развитие физиологической оптики подтвердило истинность концепции Мальбранша.

Заслуживает внимания взгляд Мальбранша на истины как отношения а)истины - отношения между идеями; б) истины - отношения между идеями и телами, в)истины - отношения между самими телами.("дважды два – четыре” - истина первого вида, "солнце существует" - истина второго вида, "Земля меньше Солнца" - истина третьего вида).

В плане радикализма, с каким он выводил бытие и познание из Бога, Мальбранш идет дальше и патристики, и схоластики, (только арабы - мотекаллимы в свое время пришли к столь крайним результатам). Но его парадоксальный окказионализм, утверждавший пассивность обеих сотворенных субстанций, дополнялся в теории познания рядом идей, не только соответствовавших науке того времени, но и опережавших её. Мальбранш был выдающимся психологом, но врагом психологизма; решительным эмпириком, но врагом эмпиризма. При жизни Мальбранша его учение подвергалось критике с трех сторон - картезианства, консервативной теологии и эмпиризма. Характерно, что сначала его опровергали, в основном, во имя религии, а затем в ХVIII в. - как выражение христианской теологии, то есть во имя эмпиризма и материализма. Влияние идей Мальбранша значительно: во Франции он по популярности соперничал с Декартом; в Англии на его идеи опирались при разработке своих систем Беркли и Юм, воспринявший его учение о причинности и отбросивший его метафизику; в Германии Мальбраншу близок Лейбниц, но, в отличие от Юма, -как раз по проблемам метафизики. Позднее гносеологические идеи Мальбранша своеобразно преломились в логике Больцано и в феноменологии Гуссерля.