Компромисс и столкновение

Однако уже на ранних стадиях состоявшегося соглашения между наукой и христианством обнаружилось множество трений и разногласий, ибо, даже если не касаться креационистской онтологии, на которой все еще покоилась новая парадигма, научная вселенная — с ее механическими силами, вещест­венными небесами и Землей-планетой — все-таки не совсем вписывалась в традиционную христианскую картину мира. Любое открытие, совершенное в этой новой Вселенной, должно было выдержать испытание религиозной верой, а не ограничиваться научными доказательствами. Ведь Земля и род человеческий могут быть средоточием Божьего творения в метафизическом смысле, хотя этому положению и невозможно найти подтверждение со сто­роны естественной науки, для которой и Земля, и Солнце — лишь два тела

среди бесчисленного множества других тел, движущихся в некой безгранич­ной и нейтральной пустоте. «Меня приводит в ужас вечное безмолвие этих бесконечных пространств»,— говорил Паскаль — математик, обладавший на­пряженным религиозным чувством. Христиане-интеллектуалы пытались переосмыслить свои религиозные представления, дабы согласовать их с Все­ленной, в корне отличавшейся от античной и средневековой космологии, в пределах которой развивалась христианская религия, однако метафизическая пропасть разверзалась все шире и шире. В ньютоновском космосе эпохи Просвещения рай и ад утратили свое местоположение в физическом измере­нии, природные явления потеряли свою символическую значимость, а чуде­са и волевое вмешательство божественной силы в человеческие дела представлялись все менее правдоподобными, ибо противоречили верхов­ной упорядоченности Вселенной, напоминавшей своей точностью хорошо отлаженный часовой механизм. Однако самые основания христианской ве­ры были слишком глубоко укоренены, чтобы их можно было полностью от­вергнуть.

Так возникла психологическая необходимость в картине Вселенной, под­чиняющейся двойной истине. Стало подразумеваться, что разум и вера при­надлежат к разным царствам, а философы и ученые, наряду с широкими об­щественными слоями, перестали видеть какую-то связь между научной действительностью и действительностью религиозной. Разум и вера, спло­ченные в пору высокого средневековья стараниями схоластиков, в особен­ности Аквината,— затем, с наступлением позднего средневековья, были раз­лучены Оккамом и номиналистами: вера устремилась в одном направлении, где впоследствии ее настигли Реформация, Лютер, буквальное прочтение Библии, фундаменталистский протестантизм и католическая Контрреформа­ция; тогда как разум отправился по иному пути — бок о бок с Бэконом, Де­картом, Локком, Юмом, эмпирической наукой, рациональной философией И Просвещением. Все поползновения вновь свести веру и разум вместе при­водили чаще всего к искажению природы той или другого — например, к ог­раничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением в Системе Канта.

Так как и наука, и религия прочно держались на ногах, и в то же время каждая явно смотрела в свою сторону, со всей неизбежностью последовало расщепление христианского мировоззрения: в нем отразился тот метафизи­ческий раскол, что заявил о себе не только в обществе, но и внутри личного дознания многих людей. Религию все больше пытались загнать в отдельный «отсек» — как имеющую отношение скорее к внутреннему ­«я» человека, не­жели к внешнему миру, не столько к здешней жизни, сколько к загробной, и уже не ко всем дням недели, а к воскресенью. Разумеется, большинство, как и прежде, исповедовало христианское вероучение и, как будто отклик­нувшись с новой силой на учения физиков и философов Просвещения об от­влеченной механистической вселенной, вXVIIиXVIIIстолетиях вспыхнул и разгорелся в массах пожар пламенно-эмоциональных религиозных движе­ний: пиетизма — в Германии, янсенизма — во Франции, квакеров и методистов — Англии, в Америке же началась борьба за независимость. Повсе­местно бытовала и набожность традиционного христианства: в это время западная религиозная музыка достигла своего апогея в творениях Баха и Ген­деля (кстати сказать, даты рождения обоих приходятся на месяцы создания Ньютоновых «Начал»). Однако и среди столь разнообразных мнений, сквозь гущу которых научный и религиозный темпераменты торили себе разные пути, отчетливо прослеживался основной курс, взятый культурой в целом: научный рационализм неуклонно поднимался в гору, во всех и старых, и новых областях человеческого опыта в полный голос заявляя о своем превос­ходстве и главенстве.

За два столетия, истекшие вслед за веком Ньютона, в новом мировоззре­нии окончательно утвердился светский взгляд на вещи. Не без драматичес­ких нот механистический материализм явил полное доказательство свей по­знавательной силы и утилитарной действенности. Теперь любые события и происшествия, приходившие в явное противоречие с принятыми научными принципами,— такие, как ссылки на всякие чудеса и исцеление верой, заяв­ления о собственных религиозных откровениях или духовном экстазе, про­рочества, символические истолкования природных явлений, «самоличные» встречи с Богом или дьяволом,— все это и этому подобное стали объяснять безумием, или шарлатанством, или тем и другим вместе. Вопросы, касаю­щиеся существования Бога или трансцендентной действительности, переста­ли играть главную роль в научном сознании, уже становившемся важнейшим фактором, определяющим общую систему верований образованных людей. Еще в XVIIвеке для Паскаля, преодолевавшего собственные религиозные сомнения и философский скептицизм, рывок к вере, необходимый для со­хранения христианского миросозерцания, превратился в своего рода послед­ний шанс. Теперь же очень многим, оказавшимся в авангарде западной мысли, казалось, что этот путь ведет в тупик.

Что же вызвало в таком случае сдвиг от религиозности, столь ярко выра­женной у деятелей Научной Революции в XVIиXVIIвеках, к не менее под­черкнутому секуляризму западного интеллекта вXIXиXXвеках? Безусловно, метафизическая несостоятельность обеих позиций, их несходство в путях по­знания, проистекающее из попытки «впрячь в одну повозку коня и трепетную лань»,— неизбежно вели к тому, чтобы одно из двух начал наконец переси­лило. Просто характер и особенности христианского откровения плохо увя­зывались с характером и особенностями научного откровения. Христианское учение зиждилось на вере в физическое воскресение Христа после смерти — событие, повлекшее за собой свидетельства и толкования апостолов и легшие в самое основание христианства. Однако с того момента, как почти во всем мире было принято научное объяснение всех существующих явлений, обу­словленное естественными законами, это чудесное событие, а также и все прочие сверхъестественные явления, о которых повествуется в Библии, уже не могли восприниматься, как встарь, с беспрекословной верой. Воскресе­ние из мертвых, чудесные исцеления и изгнания бесов, Спаситель-Бого­человек, непорочное зачатие, манна небесная, претворение воды в вино, исторжение воды из скалы, расступившееся море — все это не имело убеди­тельности для современного мышления, которое справедливо усматривало в данных мотивах чересчур явное сходство с другими мифами и легендами, в изобилии порожденными архаическим воображением.

Серьезный удар абсолютной истине христианского откровения был нане­сен и со стороны вновь появившейся академической дисциплины, весьма критически подошедшей к исследованию библейских текстов, доказавшей, в частности, неоднородное и явно человеческое происхождение текстов Священного Писания. И гуманисты Возрождения, и богословы Реформации на­стойчиво стремились обратиться к греческим и древнееврейским оригиналам Библии, что и привело к более критическому изучению первоначальных текстов и переоценке их исторической подлинности и сохранности. По мере того как несколько поколений ученых вели подобные исследования, Свя­щенное Писание понемногу утрачивало священный ореол боговдохновенности. Отныне стало возможным признать: Библия есть не столько древнее Слово Божие, несущее неоспоримую истину, сколько собрание литератур­ных сочинений, принадлежащих различным традиционным жанрам. Они создавались в течение долгих веков, после чего, пройдя через многие руки и подвергшись своего рода редакторской правке, были сведены воедино. Вслед за критикой библейских текстов не замедлило начаться критическое исследование истории христианской Церкви и ее догматики, а также исто­рии жизни Иисуса. Те научные приемы, которые были освоены и развиты при изучении светской истории и литературы, ныне были приложены к свя­щенным первоосновам христианства, что грозило опасными последствиями для веры.

Когда к подобным штудиям присоединилась еще и теория Дарвина, пол­ностью дискредитирующая повествование о сотворении мира в Книге Бытия, ценность христианского откровения уже стала в высшей степени проблема­тичной. Ведь человек едва ли был создан по образу и подобию Божьему, если он является биологическим потомком человекообразных приматов. Движу­щей силой эволюции в таком случае оказывалось не стремление к духовному преображению, а борьба за биологическое выживание. И если прежде, до Ньютона включительно, наука всеми силами поддерживала идею о сущест­вовании Бога, заверяя, что во Вселенной осуществляется некий высший за­мысел, то после Дарвина все свои силы наука направила уже против данной идеи. Выяснилось, что факты органического мира гораздо легче понять и объяснить с помощью таких эволюционных принципов, как естественный отбор, наследственность и изменчивость, и более нет необходимости прибе­гать к рассуждениям о трансцендентном Промыслителе и Зиждителе.

Разумеется, некоторые ученые христианской ориентации заметили неко­торое сходство между теорией эволюции и иудео-христианским учением о Божьем замысле развития человеческой истории — поступательном и прови­денциальном. Они искали параллели теории эволюции с таким имманент­ным эволюционным процессом, как воплощение Божества в человеке и в природе, расширительно толкуя Новый Завет, и даже делали попытки ис­править некоторые теоретические упущения дарвинизма, прибегая к религи­озным объяснениям. Однако явное несоответствие между исконным сотво­рением статичных видов, как об этом повествует Книга Бытия, и дарвиновским учением о том, как в ходе долгих тысячелетий естественного отбора виды подвергались непрерывному изменению, требовало слишком многого от культуры, издавна привыкшей к буквальному толкованию Биб­лии: зачастую просто более пристального взгляда было достаточно, чтобы посеять в рядах паствы сомнения и даже привести многих к неверию и отпа­дению от Церкви. Ибо в самых основах своих христианская вера в Бога, проявлявшего Свою волю через откровение и благодать, казалась предельно несовместимой с теми положениями об устройстве мира, которые диктова­лись здравым смыслом и наукой. С появлением Лютера монолитное здание средневековой христианской Церкви дало трещину. С появлением Коперни­ка и Галилея трещину дала христианская космология. С появлением же Дар­вина стали очевидными признаки того, что скоро рухнет все христианское мировоззрение целиком.

В век, как никогда ярко освещенный наукой и разумом, «благая весть» христианства все больше теряла свою метафизическую убедительность, пере­став быть тем прочным и безопасным основанием, на котором можно стро­ить свою жизнь, и утрачивая понемногу былую психологическую мотива­цию. С мучительной явственностью открылась полная невероятность всего нерасторжимого сплетения событий: разве возможно, чтобы бесконечный и вечный Бог неожиданно воплотился в обличье какого-то одного человека, в конкретное историческое время и в конкретном географическом месте толь­ко для того, чтобы подвергнуться позорнейшей казни? Чтобы одна-единст­венная краткая жизнь, прожитая два тысячелетия назад человеком из без­вестного первобытного народа на планете, которая, как стало теперь известно, представляет собой сравнительно невеликое шарообразное скопле­ние вещества, вращающееся вокруг одной звезды из миллиарда ей подобных в неимоверно пространной и безличной Вселенной,— разве возможно, чтобы столь неприметное событие имело особенное космическое и вечное значение? Вера в это потеряла всякую убедительную силу в глазах людей рас­судительных. В высшей степени невероятно, чтобы целая Вселенная была как-то особенно озабочена именно этой крошечной частицей своих неизме­римо огромных пространств,— если она вообще может быть чем-нибудь «оза­бочена». Теперь, когда современное мышление испытывало жгучую потреб­ность найти социальное, эмпирическое, научное подтверждение всем утверждениям веры, чары христианства заметно слабели.

Вероятным же критический современный интеллект признавал следую­щее: в иудео-христианском понятии Бога воплотилось своеобразное соедине­ние фантазии о силе и могуществе, выдающей желаемое за действительное, и антропоморфной проекции, длительное время творимой человечеством, дабы смягчить всю боль жизни и перенести все беды, казавшиеся неперено­симыми. Если же, освободившись от чрезмерной чувствительности, челове­ческий разум обратится напрямую к свидетельствам конкретного опыта, то окажется, что нет необходимости постулировать существование Бога, тем более, что многое свидетельствует против Его существования. Научные дан­ные наводили на ошеломляющее предположение о том, что природный мир и его история суть выражение некоего безличного процесса. Всякие же рас­суждения о том, что является причиной этого сложного феномена, отмечен­ного признаками как порядка, так и хаоса, драматичного и в то же время ли­шенного очевидной цели, «безнадзорного» в том смысле, что за ним не кроется никакое божественное правление,— рассуждения, в которых люди берут на себя смелость выдвигать некие постулаты и давать определения тому, что стоит за этой эмпирической действительностью, следует рассмат­ривать как болезненные потуги ума и пустые грезы, бесплодные небылицы. Свойственная античности обеспокоенность космическими предначертания­ми и божественными целями, стремившаяся найти в них какое-то высшее метафизическое значение и задававшаяся по поводу любого явления вопро­сом «почему?«,— ныне ослабила былую хватку и перестала занимать ученых. Теперь стало ясно: гораздо плодотворней сосредоточиться на вопросе «как?», то есть на материальных механизмах, на законах природы, на конкретных данных, поддающихся измерению и проверке¹¹.

Нельзя сказать, что наука злостно настаивала на внимании к фактам и на более «узком» взгляде на вещи просто по близорукости. Скорее, это объяс­няется тем, что получить опытным путем можно лишь ответы на вопрос «как?», то есть обнаружить эмпирические соотношения и материальные при­чины. Телеологические замыслы и духовные причины заведомо не поддают­ся подобной проверке, их нельзя систематизировать и вычленить, поэтому человеку не дано знать, существуют ли они вообще. Лучше иметь дело с та­кими понятиями, которые обобщают эмпирические показания, чем допус­кать, чтобы в научное рассуждение вкрались некие трансцендентные катего­рии (сколь возвышенными они ни представлялись бы сами по себе), способные дать в конечном итоге не больше подтверждений, нежели вол­шебная сказка. Бога едва ли можно назвать сущностью, поддающейся про­верке. И уж во всяком случае сам характер и modusoperandi* иудео-христи­анского Бога никак не укладывался в схему того реального мира, с которым имеет дело наука.

Христианство с его апокалиптическими пророчествами и священными обрядами, Богом-человеком и Спасителем мира, с чудесами, моралистичес­кими назиданиями, поклонением святым и их мощам легче всего было тол­ковать как весьма удачный народный миф — вселяющий надежду, придаю­щий существованию людей смысл и порядок, однако лишенный какого бы то ни было онтологического основания. В подобном свете христиане пред­ставали людьми благонамеренными, но излишне легковерными. С победой дарвинизма, в частности сразу после знаменитого оксфордского дебата, со­стоявшегося в 1860 году между епископом Уилберфорсом и Т. Г. Гексли,— наука добилась полной независимости от религии. После Дарвина любое со­прикосновение науки и богословия стало невозможным, поскольку наука все более целенаправленно и все более успешно изучала объективный мир, тогда как богословие, практически лишившись права голоса за пределами религи­озных интеллектуальных кругов, мало-помалу сужающихся, всецело сосре­доточилась на вопросах духовных. Осознав, что между Вселенной, под­властной объективному научному постижению, и областью существования религиозных истин окончательно пролегла пропасть, современное богосло­вие стало склоняться в сторону все более субъективной позиции. Раннехристианская вера в то, что Грехопадение и Искупление относятся не только к человеку, но и ко всему Космосу,— учение, потускневшее уже после Рефор­мации,— ныне исчезла вовсе: процесс спасения имеет смысл, если он отно­сится к личным взаимоотношениям между Богом и человеком. Отныне глав­ный упор делался на внутреннее вознаграждение, которое несет христианская вера, причем особо подчеркивалась несопоставимость опыта Иисуса Христа с опытом обычных людей, живущих повседневной жизнью в этом мире. Бог принципиально отличен от человека и от здешнего мира, в этом и заключается суть религиозного опыта. Важнейшей основой религии стал теперь личный «рывок к вере», а не открываемое в тварном мире при­сутствие Бога или «объективный» авторитет Священного Писания.

^*Способ действий.—Лат.

Приняв подобные ограничения, современное христианство возложило на себя новую роль, уже не претендуя, как прежде, на монументальную всеохватность. Христианское откровение, долгое время бывшее для западной культуры и объяснением всего зримого мира, и универсальной системой ве­рований, ныне утратило былое значение. Правда, христианская этика не исчезла из нового мирского сознания. Для многих нехристиан — даже для упрямых агностиков и атеистов — проповедовавшиеся Иисусом нравствен­ные идеалы сохранили свою притягательную силу, впрочем наравне с им­перативами других этических систем. Но христианское откровение в це­лом — абсолютная истинность Слова Божьего, воплощенного в Библии, божественный замысел спасения, чудеса и все прочее — не могло больше восприниматься всерьез. Все чаще люди начинали думать, что Иисус был просто человеком, хотя и обладавшим исключительным даром убеждения. Сострадание и милосердие оставались общественным и личностным идеа­лом, однако в них видели теперь скорее светскую и гуманистическую цен­ность, нежели религиозную. Либеральный гуманизм сохранял некоторые черты христианской этики, правда, отказавшись от трансцендентных обо­снований последней. Вспомним, как новое мышление некогда восхищалось высокой духовностью и нравственностью платоновской философии, одно­временно отвергая ее метафизику и эпистемологию. Подобная участь выпала и надолго христианства: оно продолжало пользоваться уважением, особенно это касалось его этических предписаний, но его притязания на обладание метафизической истиной с каждым днем оспаривались все громче.

Надо сказать, что, по мнению некоторых ученых и философов, сама наука имела религиозный смысл, то есть была открыта религиозному толко­ванию или служила как бы мостиком к религиозному постижению Вселен­ной. Красота естественных форм, великолепное многообразие природы, не­обычайно сложное строение человеческого тела, совершенствование, которому подвергся в процессе эволюции человеческий глаз или человечес­кий мозг, математическая модель космоса, невообразимое величие заоблач­ных пространств — все это, как иногда представлялось, напрямую говорит о существовании некоего Божественного Разума и поистине чудотворной силе премудрости. Были и ответные возражения: подобные явления суть непо­средственные и сравнительно случайные результаты действия естественных законов — физических, химических, биологических. Человеческая душа, стремящаяся найти поддержку и руководство Провидения, склонна проекти­ровать вовне собственные представления о ценности и цели и олицетворять их в природных явлениях, однако научное мышление сознательно избегает всякого анропоморфизма. Ведь весь «сценарий» космической эволюции вполне объясним как следствие случайности и необходимости, стихийного взаимодействия естественных законов. В подобном свете любые религиоз­ные истолкования надлежало расценивать как поэтичные фантазии, не имеющие отношения к науке и ее методам познания. Понятие «Бог» стало для науки «ненужной гипотезой»¹².