Карл барт (1886—1968)

Карл Борт — швейцарский протестантский теолог, основоположник «диалектической теологии». Некоторое время находился под влиянием «либеральной теологии» (В.Херманн, А.Гарнак), но размежевался с ними, категорически отвергнув их попытки нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки. Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком. Но вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувства, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа может явить себя человеку. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Поскольку Бог отделен от мира пропастью, то человек имеет определенную свободу и должен нести ответственность за те решения, которые он принимает. Так, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и он должен нести ответственность за социальные последствия своих действий. Работа «Христианин в обществе», отрывок из которой приводится ниже, представляет собой доклад, произнесенный Бортом на конференции религиозно-социального движения в Тамбахе в 1919 г., вызвавший бурную дискуссию, которая получила развитие в трудах Бультмана, Бонхеффера, Кокса и др.

Текст цитируется по журналу:

1. Путь. 1993. № 1.

Н.А.Минкина

Из работы «ХРИСТИАНИН В ОБЩЕСТВЕ»

...Что значит для нас слово «христианин»? Что должно оно для нас значить? — Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многие теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свое основание и отнюдь не устраняется тем фактом, что мы наконец осознали: ее быть не должно. В действительности проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «социально-христианского», «социально-евангелического», «социально-религиозного». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том, что слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всего ужаснуться стоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исаия, Иеремия? Разве их первоначальный отказ от миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешная готовность? Разве бегство Ионы от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо не существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризировать Христа: сегодня — в угоду социал-демократии, пацифизму, «перелетным птицам», ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь-то мы боимся, как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг со Христом. Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! -Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений общественной жизни! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии и всерьез предадимся Богу? А если мы сделаем это не всерьез? Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда-либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

С другой стороны, перед нами общество — тоже внешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри) самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы страдаем сегодня и от этой замкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю общественную жизнь через Христа, обновить ее во Христе, «применить принципиальные положения Иисусова учения в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного мирского сообщества...» (1.181—183).

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывного движения и сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно-социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, но то движение, что вертикально сверху проходит сквозь все эти частные разновидности движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила; что берет начало не во времени, не в пространстве, не в совокупности вещей и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе сказать, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем вдет речь, когда мы говорим о положении христианина в обществе как о бедственном или как о внушающем надежду, но в любом случае обратившемся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь выслушать самую важную, но и самую слабую часть моего выступления. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная теория — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни — иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? Это сомнение переживает философ, вещая об истоках единства познания и действия, долженствования и бытия. То же сомнение переживаем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. — Вот к чему стремился бы слушатель — если бы мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наше бессилие. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить свое присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится — иначе оно вовсе не то, о чем идет речь. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4:12). Не в моих силах произнести перед вами это живое, могущественное, острое, проникающее Слово Божие, раз я не могу его произнести. Так же и вы не в силах услышать его, раз вы не в состоянии это сделать. Правда, мы могли бы сейчас приняться уверять с подобающим религиозным пафосом, что имеем на это право или, по крайней мере, страстно желаем этого. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свое бессилие и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, я не могу — это было бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, я не хочу. Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, но о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им... (1.186—187).

...Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в нем свое место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, — не более чем игра по сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту первоначала, и действительно встречаем ее, — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божий: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчину и женщину сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественной премудрости Притч Соломона и Книги Экклесиаста с их sensus communis, который настойчиво рекомендовал Этингер, то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о позднеиудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедрое благословение Божие, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал-демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? Introite nam et hioldii sunt. В страхе Божием будем мы входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстраненно, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией, потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24—25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царствие Божие; и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать царством Божиим (regnum Dei), если мы будем пребывать в Царстве Божием, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни (1.200—201).