Лекция 15. Французский спиритуализм и английский радикализм

1. Спиритуалистическая метафизика Мэн де Бирана

2. Философский радикализм Д.Бентама и Д.Милля

3. Общие итоги второго периода метафизических систем.

Мэн де Биран и французский спиритуализм.

В одно время с немецкой идеалистической метафизикой, во Франции возникла спиритуалистическая метафизика, апеллировавшая не к априорным истинам, а к внутреннему опыту. Её основы были заложены Мэн де Бираном Мари – Франсуа – Пьером (1766-1824), профессиональным военным и политиком. С 1795 г. он на государственной службе, член Совета Пятисот, был лишен депутатского мандата за выступления против террора; в 1806 г. возвращается на государственную службу и снова становится членом парламента, укрепив свои политические позиции после рестав­рации Бурбонов. Профессией Бирана была политика, но прославился он в философии, хотя слава пришла после его смерти, так как он не публиковал своих работ и лишь некоторые посылал в рукописях для отзывов в парижскую, берлинскую и нидерландскую академии. Первые четыре тома его рукописей изданы В. Кузеном в 1841 г.; остальные три тома изданы Э. Навиллем в 1859 г.; в столетнюю годовщину смерти в 1924 г. издан его философский дневник.

Предшественниками Мэн де Бирана были представители господствовавшей во Франции конца ХVIII в. сенсуалистической и материалистической философии Э. Кондильяк и Дестют де Траси. И хотя он, подобно современным ему немецким метафизикам, быстро перешедшим от критицизма Канта к метафизическому идеализму, столь же скоро обратился от сенсуализма и материализма своей школы к метафизическому спиритуализму, влияние Кондильяка и "идеологов" на формирование его философии несомненно. Мэн де Биран, подобно своим учителям, видел основную задачу философии в правильном анализе ума, но пришёл к прямо противоположным результатам: они, будучи сенсуалистами, исходили из полной рецептивности ума, а Биран – из его самопроизвольности; они признавали только внешний опыт, а Биран основополагающим в процессе познания считал опыт внутренний. Предпосылки этих изменений подготовили уже Э. Кондильяк и его ученик Дестют де Траси, отмечав­ший наличие у человека "внутреннего чувства", благодаря которому мы получаем знания о своём теле, подобно тому как с помощью других органов чувств получаем знания о внешнем мире. Но если Дестют де Траси понимал внутренний опыт только в связи с собственным те­лом познающего субъекта, то Биран распространяет его и на душу, то есть придаёт ему спиритуалистическую направленность. Путь к такому пониманию внутреннего опыта был долог и Биран прошёл его самостоятельно. Правда, в некотором смысле образцом для него мог быть Ж-Ж. Руссо, но он трактовал внутренний опыт как голос совести, “божественный инстинкт”. Для Бирана, воспитанного на “экспериментальной физике души” школы идеологов, такое мистическое понимание неприемлемо и он должен был найти собственное решение проблемы - не столь узкое, как у идеологов, и не столь произвольное, как у Руссо. Подобного рода решения когда-то предлагались Паскалем и Августином, а Биран был мыслителем родственного им типа - психологом и метафизиком внутреннего опыта.

Философские взгляды Мэн де Бирана

Сознание собственного "Я". Осуществляя психологический анализ сознания, Биран обратил внимание прежде всего на игнорировавшиеся философами "школы идеологов" его активные элементы. Ведь даже простейшее ощущение есть нечто большее, чем сумма пассивных реакций, так как оно невозможно без активной деятельности ума. Согласно Бирану, активность ума мы осознаём непосредственно, не пользуясь ни индукцией, ни дедукцией, ни пониманием. Благодаря непосредственно осознаваемой активности своего ума мы получаем знание о себе, о своем собственном существовании и если бы не она, мы были бы для самих себя только объектом, не отличающимся от любого иного объекта. Сначала Биран полагал, что наблюдаемая нами наша собственная активность имеет телесный характер и мы знаем о ней только из ощущений, получаемых от собственного тела, а они свидетельствуют лишь о существовании нашего тела. Но затем Биран приходит к убеждению, что ощущение собственной активности (как и ощущение собственной свободы и тревоги), будучи психическим, несводимо к телесным ощущениям: среди разнородных ощущений мы имеем ощущение единого и устойчивого "Я", которое от всех этих ощущений отличается.

Внутренний опыт. Это ощущение «Я» не подлежит анализу, ибо оно есть первичный факт, столь же непосредственный, как знание о вещах, получаемое при помощи органов чувств. Происходит так, как будто существует особого рода активное чувство – внутреннее, в противоположность внешним органам чувств. Следовательно, ошибался не только Д. Юм, утверждавший, что о «Я» мы ничего не знаем, но ошибались и «шотландцы», согласно которым о «Я» мы получаем знания только через умозаключения. И Д. Юм, и философы шотландской школы обращали внимание в процессе познания только на внешние чувства и на понимание, тогда как внутреннее чувство является едва ли не важнейшей из наших чувственных способностей: «отбросим в сторону все книги и будем слушать только внутреннее чувство!» - призывал Мэн де Биран. Подобно Декарту, он полагал, что существование собственного «Я» мы фиксируем до того, как ставим вопрос о существовании всего остального. Но Декарт считал непосредственно данным человеку только факт существования его мышления и к признанию существования «Я» приходил лишь через понимание: «мыслю – следовательно, существую». Для Бирана же именно это «следовательно» было излишним и ошибочным: согласно Декарту, мы знаем непосредственно, что мыслим, но необходимо сделать умозаключение, что это мы мыслим; согласно Бирану, никакого умозаключения делать не нужно, так как мы непосредственно знаем, что мы мыслим. Внутренний опыт содержит в себе больше, чем считал Декарт: мы непосредственно знаем не только проявления и деятельность «Я», но и само «Я», а потому необходимо устранить из психологии тезис о том, что душа известна нам только опосредованно – через свои проявления и действия.

Биран основывает предпосылки своей философии на данных внутреннего чувства и этим его философия отличается как от систем идеалистической метафизики (типа метафизики современного ему немецкого идеализма), опирающихся на априорные предпосылки, так и от позитивизма, опирающего свои предпосылки на внешние факты. Этим он положил начало третьему типу философии XIX в. (параллельно позитивизму и спекулятивной метафизике) – метафизике, опирающейся на психические факты (а не на опыт или диалектику); метафизике конкретного «Я» (а не общих и абстрактных идей).

Исходный факт опыта. Мэн де Биран стремился четко определить данные чувственного опыта, установить его исходную форму, из которой затем вытекает вся его разнородность. И пришёл к выводу, что речь должна идти не об ощущениях (как полагают сенсуалисты), а об усилии, которое состоит из двух элементов – воли и сопротивления: усилие отсутствует там, где нет воли; но его нет и там, где нет сопротивления. Переживая усилие, мы осознаём одновременно и себя и внешний мир, причем самих себя осознаём как причину усилия, то есть как волю. Наше чувство собственного существования проявляется как воля и формула Декарта должна звучать так: хочу – следовательно, существую. Однако воля наталкивается на сопротивление в нашем собственном теле, а тем более – во внешнем мире и это противодействие определяет границы «Я»: что противодействует «Я», есть уже «не Я». А потому в усилии, когда наша воля наталкивается на сопротивление, мы сразу получаем двойную определённость: воля свидетельствует нам о существовании нашего «Я», а противодействие свидетельствует о существовании чего-то, что не есть наше «Я». На этом основании первичный психический факт усилия воли Мэн де Биран считает источником знания как субъекта, так и объектов; как внешнего, так и внутреннего мира; как души, так и тела. А потому исходная проблема философии, связанная с существованием внутреннего и внешнего миров, получает позитивное решение посредством первичного факта внутреннего опыта.

Знание внешнего мира. Из первичного факта внутреннего опыта выводится всё наше знание – не только вера в существование тел и душ, но и основные понятия, которыми мы пользуемся, размышляя о телах и душах. Эти понятия не врождены (как полагают рационалисты), но они не являются и продуктом связи представлений (как полагают сенсуалисты). Может показаться, что понятия субстанции, причины, необходимости априорны, но на самом деле они, полагает Биран, выводятся из первичного факта внутреннего опыта и просто нужен тщательный анализ, чтобы их из этого опыта выявить: вся тайна априорных понятий объясняется, если источником априорного знания считать внутренний опыт, из которого эти понятия мы переносим на внешний мир, представляя его себе по аналогии с миром внутренним. Сенсуалисты ставят проблему с ног на голову, объясняя психические силы по аналогии с внешними причинами, тогда как дело обстоит прямо противоположным образом: например, из чувства собственной активности мы создаём понятие причины, а из этого понятия выводим принцип причинности, распространяя его на весь внешний мир. Подобным же образом из психического факта внутреннего усилия Биран выводит все первичные идеи метафизики – силы, субстанции, единства, тождества.

Основной тезис метафизики Бирана можно сформулировать так: субъект познания знает непосредственно только самого себя, своё «Я»; весь остальной мир известен ему лишь опосредованно и он по необходимости представляет его себе по подобию того, что дано ему во внутреннем опыте. А потому философия, в отличие от естествознания, может пользоваться только психологическим методом. Но из этих психологических предпосылок Биран (в отличие от И. Канта) не делает ни субъективистских, не феноменалистских выводов: мы воспринимаем внешний мир по своему внутреннему образу и подобию, но из этого вовсе не следует, что воспринимаем его субъективно и что нам недоступно знание об истинном бытии. Наоборот, именно в собственном «Я» мы познаём истинное бытие. Психологический анализ приводит Бирана к спиритуалистической метафизике, но, переходя от психологии к метафизике, он не утверждает, что внутренним чувством мы познаём всю истинную природу души, ибо знаем только то, что она существует и действует как причина (это немало, но не исчерпывает сущность души). Такой предосторожностью Биран обязан влиянию своего друга, великого физика Ампера, делавшего акцент на относительности познания.

Взгляды Мэн де Бирана эволюционировали от сенсуализма к мистицизму через спиритуализм. Но на каждом этапе своего философского развития он исходным пунктом философствования считает внутренний опыт, хотя понимает его по-разному: сначала физиологически (подобно «идеологам»); затем метафизически, обнаруживая во внутреннем опыте деятельность «Я» как самопроизвольной силы; на третьем этапе – религиозно, понимая внутренний опыт как средство откровения и общения с Богом. Это не только факт веры, но и истинный психологический факт, ибо когда я мыслю о Боге, я созерцаю Бога, а не представление о нем.

Противниками Бирана были, прежде всего, позитивисты, точку зрения которых выразил И. Тэн, обвинив Бирана в «ненависти к отдельным и точным фактам и любви к абстракциям»: не обращая внимания ни на что, кроме абстракций, он в конце концов абстракции принимал за вещи. Упрёк явно не по адресу, ибо если кто из современных И. Тэну метафизиков стремился придерживаться фактов и избегать абстракций, то это был Мэн де Биран. Сторонники взглядов Бирана преобладали среди французских философов XIX в., хотя, не публикуя своих работ, он не мог получить широкой популярности, повлияв однако, на формирование взглядов крупнейших мыслителей Франции своего времени, а тем более – последующего поколения. Достаточно назвать В. Кузена, придавшего метафизике Бирана эклектическую форму, и Ф. Равессона, развивавшего метафизику Бирана в направлении радикального спиритуализма.

В. Кузен (1792 – 1867), профессор (с1814 г.) в Эколь Нормаль и Сорбонне, затем ректор Парижского университета и некоторое время – министр просвещения Франции, написавший много философских работ – в основном, историко-философского характера. Высоко оценивая учение Мэн де Бирана, В. Кузен пытался синтезировать его с идеями других философов: он был учеником «идеологов»; из Германии вернулся горячим поклонником философии Гегеля; сотрудничал с представителями доминировавшей тогда во Франции «шотландской школы» здравого смысла; в полемике против эмпиризма опирался на идеи И. Канта, одновременно критикуя его субъективизм с позиций объективного идеализма. Разрабатывая метафизическую концепцию, он предупреждал, что придерживается при этом психологической точки зрения; был сторонником индуктивного метода, но фактически пользовался диалектикой. Другими словами, В. Кузен, стремясь к синтезу, оказался эклектиком, следуя формуле Лейбница: все философы истинны в том, что утверждают, и ошибаются в том, что отрицают. Позднее Кузен построил плюралистическую теорию, различая четыре повторяющиеся в истории философии позиции: сенсуализм, идеализм, скептицизм и мистицизм. Самого себя считал (особенно в период увлечения Гегелем) идеалистом: Бог не может существовать без мира, равно как мир не может существовать без Бога; человек обладает безличностным разумом, непосредственно постигающим Абсолют; история есть диалектическое развитие идеи, а эпохи, народы и великие люди – её проявления. От этих гегелевских спекуляций В. Кузен возвращается к французскому спиритуализму, считая (вслед за Р. Декартом и Мэн де Бираном) психические факты внутреннего опыта основой любого знания. Влияние В. Кузена на развитие французской философии огромно: благодаря ему метафизика сохранилась во Франции в эпоху тотального господства позитивизма во всей европейской философии; спиритуалистическая метафизика (с элементами эклектики) на долгие годы превратилась во Франции в официальную философию, обязательную для преподавания в лицеях и университетах.

Феликс Равессон (1813 – 1900) – известный археолог и историк искусства, сыграл, несмотря на немногочисленность философских работ (наиболее известная – «Философия во Франции XIX века»), выдающуюся роль во французской философии. От эклектической метафизики, распространяемой В. Кузеном, он вернулся к чистому спиритуализму, считая величайшей заслугой Аристотеля переход от платоновской теории идей к концепции «активного разума», открывшей дорогу спиритуализму в европейской философии. Равессон вернулся к интроспективному методу Мэн де Бирана, полагая, что углублённая саморефлексия учит нас тому, что не поддаётся никакому анализу: в глубинах психической жизни коренится свободная воля, а поэтому мы – свободные и творческие существа. Воля, осознаваемая нами во внутреннем опыте, служит нам первообразцом для познания других людей, природы и Бога, которого мы постигаем благодаря интуиции нашей души и созерцанию общей гармонии мира. В разработке спиритуалистической метафизики Ф. Равессон идет дальше Бирана, утверждая, что самосознание обнаруживает нам саму сущность души, то есть её активную силу, а в конечном счете – любовь. Трактуя сознание как метафизическую способность, Равессон пришел к выводу, что оно имеет ту же природу, что и бытие, а потому из личностного внутреннего опыта возможно выводить общие законы относительно мира как целого. Взгляды Ф. Равессона опосредованно (через Лашелье и Бутру) оказали влияние на формирование интуитивистской философии А. Бергсона.

Английский философский радикализм.

Англия и в XIX в. осталась верна традициям эмпиризма, проявив полное равнодушие к «эпидемии» метафизических спекуляций в философской жизни континентальной Европы. После кратковременной популярности «шотландской школы» философии здравого смысла начался новый расцвет эмпиризма в теории познания и дальнейшее развитие утилитаризма в этике. Возглавили эти направления, известные под общим названием «философского радикализма» (из-за их вовлечённости в сферу практической политики), Дж. Бентам и Джеймс Милль. Теоретические взгляды Джереми Бентама (1748 - 1832) изложены им ещё в конце XVIII в. во «Введении в основы морали и законодательства» (1789 г.); этические взгляды изложены чуть ли не полвека спустя в «Деонтологии, или науке о морали» (1834 г.). Знакомство с Дж. Миллем позволило Бентаму выйти из философского одиночества и создать группу «философских радикалов», к которой принадлежали: автор знаменитой демографической теории Т. Мальтус; один из создателей классической политической экономии Д. Рикардо; знаменитый английский историк Грот. «Мотором» группы радикалов был Джеймс Милль (1773 – 1836), способствовавший тому, что группа стала философской, не ограничив своей деятельности только политикой или политической экономией. Он дал группе не только философское основание, но и радикально-демократическое и антиклерикальное направление. Среди современников Дж. Милль, возглавлявший Ост-Индскую компанию, был скорее популярен не как философ, а как автор десятитомной «Истории британской Индии». Его основное философское сочинение – «Анализ человеческого ума» (1829 г.).

Философские взгляды Дж. Бентама и Джеймса Милля.

Предшественницей философских радикалов можно считать всю английскую философию XVIII века. Дж. Бентам так определял основные философские идеи и источники, которыми руководствовалась их группа: «Принцип ассоциации – Гертли. Принцип наибольшего счастья – Пристли. Принцип утилитаризма – Гельвеций». Все эти идеи были по сути дела результатом развития английской философии XVIII века (принцип ассоциации предложен раньше Гертли Д. Юмом; бентамовская формула утилитаризма еще до Пристли предложена Гетчисоном, равно как и концепция моральной арифметики), получившего свое завершение у философских радикалов.

Эмпиризм. Бентам и Милль развивали идеи ассоциационизма в теории познания и утилитаризма в теории деятельности. В философии радикалов не было места для метафизической проблематики, так как в полном согласии с идущей от Д. Локка традицией они ограничивали философское исследование анализом человеческого ума. С помощью психологии радикалы надеялись решить проблемы теории познания и этики, считая истинными только те представления, которые обусловлены чувственными восприятиями. Дж. Милль разрабатывал проблемы теоретической философии, Дж. Бентам «специализировался» по проблемам практической философии – без претензий на оригинальность, развивая идеи Просвещения в духе радикального ассоциационизма и сенсуализма. Из простых чувственных восприятий, без врождённых истин и априорного познания, формируется с помощью ассоциаций всё наше знание, подобно тому, как из простых ощущений удовольствия и страдания возникает все многообразие оценок, управляющих нашей практической жизнью. Даже предельно общие понятия (например, понятие бытия) выводятся исключительно из чувственных восприятий и формируются на основе принципа «устойчивой ассоциации». Все ассоциации однотипны, осуществляя связь представлений через их соединение, а сила ассоциаций и их устойчивость зависят от частоты их возникновения в уме. Таким неожиданно простым оказывается, согласно концепции Милля, человеческое познание, что сразу же вызывает у оппонентов философского радикализма ряд вопросов, так как в действительности процесс познания оказывается намного сложнее.

Этический утилитаризм. Столь же простую теорию моральных оценок предложил Д. Бентам, возродив по сути дела традиционный гедонизм: благо есть не что иное, как удовольствие, а зло есть не что иное, как страдание; вне удовольствия и страдания нет ничего ни хорошего, ни плохого, а есть лишь безразличное. Теория Бентама опиралась на тот несомненный, с его точки зрения, факт, что все люди стремятся к удовольствию и все они избегают страдания. Этический гедонизм (удовольствие есть благо) опирался в теории Бентама на гедонизм психологический (все стремятся к удовольствию), то есть этика философских радикалов была всего лишь прикладной психологией, изложенной как система норм поведения. О ценности вещей и поступков свидетельствует количество доставляемого ими удовольствия, тогда как вид (качество) удовольствия безразличен. Бентам педантично и в деталях разработал количественную сторону чувственной жизни, различая семь «уровней» удовольствий, количественно отличающихся друг от друга: а) интенсивность, б) длительность, в) определенность, г) близость, д) плодотворность, е) чистота, ж) объем. При этом он исходит из того, что наслаждение тем больше, чем оно а) интенсивнее, б) длительнее, в) определеннее (вероятнее), г) сопровождаемо другими наслаждениями, д) не связано с последующими страданиями, е) распространяется на возможно большее число людей.

Столь же детально и систематично Бентам разработал таблицу простых удовольствий, к которым сводились бы все сложные удовольствия, испытываемые людьми (14 позиций). Он определил также все возможные условия, влияющие на чувства человека с точки зрения возрастания удовольствий и страданий (32 позиции). Непосредственно мы испытываем только «своё» удовольствие и только благодаря ему знаем, что удовольствие есть благо. Однако поскольку и остальные люди испытывают те же самые удовольствия, то под благом все понимают одно и то же. Убеждённость в этом позволяла Бентаму не связывать однозначно гедонизм с эгоизмом и утверждать, что любое удовольствие (а не только собственное) есть благо. Такой неэгоистический этический гедонизм Бентам соединяет с эгоистическим психологическим гедонизмом: всякое удовольствие есть благо, но каждый человек стремится только к собственному удовольствию, то есть для каждого только собственное удовольствие есть благо. Эти два трудносогласуемых тезиса Бентам пытался соединить с помощью третьего: удовольствия многих – это средство для личностного удовольствия; человеческое общество – это «коллективный индивид», удовольствие которого (как и удовольствие отдельного индивида) есть его благо, то есть общее удовольствие есть благо для всех.

Своему количественному (арифметическому) и всеобщему гедонизму Бентам дал афористическое выражение в знаменитой формуле: «наивысшее благо есть наибольшее количество удовольствия наибольшего числа людей». А чтобы подчеркнуть, что речь идёт об удовольствии, доставляемом не только непосредственно вещами, но и связанными с этим последствиями, он говорит о «пользе» вещи, имея в виду всю совокупность наслаждений, которые от неё можно получить. В этом плане высший принцип своей этики Бентам называет «принципом наибольшей пользы», а наивысшее благо определяет как «пользу для наибольшего числа людей». «Польза» и «счастье» в этике Бентама неразрывно связаны с наслаждением, а потому его учение, несмотря на все модификации, всегда остается последовательно гедонистическим: принцип пользы, подчеркивает Бентам, признает или осуждает поступки с точки зрения того, способствуют они увеличению или уменьшению счастья заинтересованных индивидов. Концепция Бентама известна в истории этики как утилитаризм – в отличие от эгоистического гедонизма (термин «утилитаризм» появился в XVIII в., но стал общепринятым только благодаря этике Бентама).

Концепция человеческой природы. Тезисно взгляды Бентама и Милля на человеческую природу можно представить следующим образов: а) все люди по своей природе одинаковы, так как их ум формируется из одного и того же «материала» - чувственных восприятий и связей между ними; б) по этой причине нет никаких оснований считать людей неравными друг другу; в) согласно своей природе все люди стремятся к одному и тому же, то есть к получению наибольшего наслаждения и в этом состоит единственный мотив их деятельности; г) человеческая природа неразрывно связана с наличием у человека разума, позволяющего ему судить, в чём состоит его истинный интерес; д) человеческая природа подвержена изменениям, а потому её можно трансформировать в должном направлении и воспитание в состоянии помочь человеку в уразумении им своего собственного интереса.

Философские радикалы отрицали наличие дуализма между разумом и чувствами, между долгом и интересом: разум не противостоит чувствам, будучи их производным, подобно тому, как нормальный порядок не противостоит интересам, будучи их равнодействующей. Приведение интересов всех людей в гармоническое состояние – это задача юристов и политиков, решение которой зависит от их искусства. Принципы этого искусства трезвы, реальны и эмпиричны. Такой подход сыграл позитивную роль в развитии политических идей, так как ранее радикальные программы социальных реформ опирались на априорные идеи и утопические, практически нереализуемые лозунги.

Философско-политическое мировоззрение Бентама и Милля упрощённо сводится к следующей формуле: истин столько, сколько представлений; благ столько, сколько удовольствий. В психологии они эмпиристы, в теории познания – феноменалисты, в метафизике и религии – скептики; в этике – гедонисты-утилитаристы. Их роль в истории эмпиризма состоит в том, что они сохранили его в период, когда вся философская мысль Европы увлеклась метафизикой. В истории утилитаризма их заслуга в том, что придав ему строго количественное значение, они ввели его в политику либерализма.

Только они оставались продолжателями философии XVIII века в период всеобщей реакции против неё. (Джеймса Милля называли «последним философом XVIII века»). Характерно, что философские радикалы одновременно во многом близки мыслителям конца XIX века: они были невысокого мнения о теоретической ценности философии, признавая при этом её практическую роль в преобразовании общества; они хотели сделать жизнь людей счастливой, надеясь достичь этого с помощью разумного воспитания. Философию они хотели превратить в «фабрику счастья», с которым неразрывно связаны равенство и свобода. Вполне естественно, что при таком понимании задач философии они целиком посвятили её политике. При этом связь утилитаризма с политическим радикализмом имела своё обоснование в исходной идее утилитаризма – согласовании интересов в обществе, а в идеале - их гармонии. Такое согласие может быть естественным в экономике и искусственно создаваемым в политике: высоко ценя естественное согласие, утилитаристы хотели достичь его в политике путем ограничения функций государства (согласно Бентаму, демократия – это форма правления, сводящаяся к отрицанию правления).

Авторитет Д. Бентама был столь велик, что Национальное собрание Франции присвоило ему звание почетного гражданина Франции; Александр I просил его составить кодекс законов для России; правительства Испании, Португалии, США, Венесуэлы, Греции консультировались с ним по конституционным вопросам. Что касается оппозиции, то против философских радикалов выступали представители идеалистической метафизики, обвиняя их философию в «ползучем» эмпиризме и аморализме, так как она лишала жизнь высших, идеальных ориентиров и стремлений.

Общие итоги второго периода метафизических систем

Хронологические рамки периода. Начало периода совпадает с началом XIX в., когда возникают максималистские философские учения, сменившие период Просвещения и критики. Этот самый короткий и истории европейской философии период заканчивается смертью Гегеля (1831 г.). когда уже начало проявляться неприятие максимализма в философии. Для периода характерна высочайшая творческая активность: в Германии философские системы возникают одна за другой и всего четверть века отделяет «Критику чистого разума» И. Канта от «Феноменологии духа» Гегеля. Но за эти четверть века философская мысль успела пройти полный путь между крайними полюсами, сохраняя при этом непрерывность развития: Фихте преобразует философию Канта; Шеллинг преобразует философию Фихте; Гегель преобразует философию Шеллинга. Новые философские системы возникают, прежде чем им предшествовавшие успевают распространиться (только философия Гегеля господствовала более длительный промежуток времени).

После смерти Гегеля идеалистическая философия в Германии остановилась в своем развитии: несмотря на многочисленность гегелевской школы, вскоре доминирующие позиции переходят к школе Гербарта, а наиболее талантливые гегельянцы либо создают собственные школы, либо переходят в лагерь «противников» философии Гегеля. На передний план выходят и другие страны, и другие (неидеалистические и неметафизические) философские системы: в Англии всё большую роль играет философский радикализм (Дж. Бентам и Дж. Милль); во Франции в 1830 г. заявил о себе О. Конт, который, будучи сам сформирован в духе философского максимализма, придал его идеям принципиально новое звучание и своими работами положил начало новому периоду в философии. Хронологически Англия, Германия и Франция выступили в одно и то же время со своими философскими системами, но с точки зрения содержания новых концепций Англия была теснее связана с эмпирической философией предыдущего века, а потому именно «философские радикалы» (Дж. Бентам и Дж. Милль) сыграли роль естественного перехода к позитивизму следующего периода.

Философская проблематика второго периода метафизических систем, несмотря на разнообразие подходов и получаемых ответов, имела много общего, так как почти все философские учения были метафизическими, мессианистскими и системотворческими. Но одни склонялись к рационализму, другие тяготели к интуитивизму; у одних идеализм был чисто логическим, у других – эстетическим , у третьих – этическим. Наиболее типичным и значимым в истории философии был в этот период немецкий идеализм (именно он стал объектом нашего специального анализа). Немецкий классический идеализм, представленный множеством выдающихся оригинальных мыслителей, в наивысшей степени развил характерные для философии этого периода черты. Но в то же время он обладал в наибольшей степени и отрицательными свойствами философии своего времени: полное отсутствие реализма; игнорирование эмпирического знания; неспособность и нежелание пользоваться «обычными» научными методами; крайняя спекулятивность и абстрактность мышления; противопоставление философии науке.

Но немецкий идеализм ни в коем случае нельзя считать ни единственной, ни даже единственно оригинальной философией того времени: даже в самой Германии такой оригинальный философ, как Шопенгауэр, может быть отнесен к идеализму лишь с большими оговорками, а философская система И. Гербарта вовсе не была идеалистической. Вне Германии этот идеализм обрёл сторонников, в основном, после того, как утратил их у себя на родине. В начале XIX в., когда в Германии возникали, сменяя друг друга, системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, философы других стран либо оставались приверженцами прежних концепций (шотландской школы здравого смысла в Англии; школы идеологов во Франции), либо создавали свои собственные системы. В странах континентальной Европы доминировали скорее спиритуалистические, чем идеалистические доктрины. Спекулятивный немецкий идеализм не был ни единственным философским учением этого периода, ни даже единственной метафизикой, так как спиритуалистическая метафизика возникла в одно время с ним и её позиции в философии XIX в. были не менее значимы (во Франции Мэн де Биран и его последователи; в Швеции Бострём; классический мессианизм в Польше; метафизика славянофилов в России).

Но и этим не исчерпывалось философское содержание богатого и разнородного, хотя и столь кратковременного, периода. Немалой популярностью пользовалась проникнутая апологетическими целями эпохи реставрации философия консерватизма (Л. де Бональд, Ж. де Местр, Ф. Ламенне), усматривавшая в традициях и органическом развитии критерий истинности познания и социальной деятельности. Из литературы в философию мигрировали пантеистические (Гете), гуманистические (В. фон Гумбольдт), романтические (Новалис, Фр. Шлегель) идеи. Некоторые мыслители, труды которых были изданы несколько позднее, сформировали свои взгляды в первой трети XIX в. (Т. Карлейль в Англии, Больцано а Австро-Венгрии, О. Конт во Франции). Часть учений этого периода была известна ранее (шотландская школа, польские мессианисты, кантианцы); другая часть станет известна лишь в последующий период, получив в нём полное развитие. (позитивизм О. Конта).

Философская терминология этого периода была во многом своеобразной и специализированной, так как спекулятивная метафизика, противостоящая обыденному мышлению, не могла пользоваться его языком. Никогда ранее пропасть между обыденным и философским языком не была столь велика: знаменитые гегелевские «в себе» и «для себя» можно считать самыми простыми терминами философского словаря того времени, почти полностью исчезнувшими вместе с системами философии, для которых они были придуманы. Но немало терминов, не имевших однозначно выраженной принадлежности какой-либо конкретной философской системе, было воспринято и сохранилось в языке философии: например, введённое Шеллингом понятие «органического» в противоположность механическому; предложенное Бентамом понятие «утилитаризм», а Шопенгауэром – понятие «пессимизм»; множество понятий и терминов гегелевской философии культуры (истории, права, религии, истории философии), ставших для профессиональных философов общепринятыми и само собой разумеющимися. (хотя и по-разному интерпретируемыми).