Элементы классики и наследие платона

Учитывая исключительную природу основного учения и благой вести христианства, можно утверждать, что оно распространилось из своего кро­хотного галилейского центра с потрясающей скоростью, охватив в конце концов весь западный мир. После смерти Иисуса, всего поколение спустя, его последователями в рамках их новой веры был создан новый религиозно-интеллектуальный синтез. Сама же вера не только подвигала многих на часто опасную миссию — нести эту веру окружающим язычникам, но и охотно шла навстречу религиозно-философским устремлениям урбанизированной и умудренной мировой империи, в конечном счете приводя эти устремления к желаемой цели. Однако самовосприятие христианства как мировой религии во многом объясняется его отношением ко всему эллинистическому миру в целом. В то время как заявления христианства о своей религиозной универ­сальности восходят к иудаизму, и универсальность его воздействия (успеш­ное распространение), и универсальность его философии во многом были обязаны греко-римскому историческому окружению. Первые христиане вовсе не считали случайным, что Воплощение произошло в исторический мо­мент слияния воедино иудейской религии, греческой философии и Римской Империи.

Особенно знаменательно то, что ближе всех к Иисусу оказались не галилейские евреи, а Павел — римский гражданин из греческого культурного ок­ружения, который, по сути дела, и подвиг христианство на вселенскую мис­сию. Хотя практически все ранние христиане были иудеями, в результате лишь относительно небольшое их число приняло христианство. В итоге новая религия имела большой резонанс и успех во всем обширном эллинис­тическом мире³. Евреи давно ждали Мессию, но они ожидали увидеть ско­рее политического главу, царя,— каким был в древности царь Давид,— кото­рый установил бы верховное главенство Израиля над миром, или же величественного князя духа — «Сына человеческого», который в драматичес­ком конце времен явится с небес, осиянный ангельской славой. Они не ждали аполитичного, не воинственного, откровенно «человечного», страда­ющего и умирающего Иисуса. Кроме того, хотя евреи осознавали, что их особые отношения с Богом чреваты важными последствиями для всего чело­вечества, иудейская религия носила явно выраженный националистический и сепаратистский характер: свет сходился почти единственно на народе изра­ильском. Подобные настроения появились и среди тех ранних христиан-ев­реев, которые возражали против принятия неевреев в религиозную Общину до тех пор, пока не пробудится весь Израиль. В то время как иерусалимские христиане под началом Иакова и Петра продолжали еще некоторое время требовать соблюдения традиционных иудейских правил, запрещавших со­вместные трапезы, тем самым стремясь вписывать новую религию в старые рамки иудаизма,— Павел, невзирая на сильное противодействие, уже про­возглашал повсеместное наступление христианской свободы и надежду на спасение — как для евреев, живущих по иудейскому закону, так и для языч­ников, живших без него. Все человечество должно и имеет право принять веру в божественного Спасителя. В этом первом разногласии, затрагивав­шем основы вероучения, универсализм Павла одержал верх над извечной ссылкой иудаизма к своей исключительной избранности, причем споры эти получили большой отклик в классическом мире.

Нежелание большинства евреев принять христианское откровение и ус­пешное выполнение замысла Петра — обратить в христианство язычников,— наложившись на определенные политические события, вынесли центр тяго­тения новой религии за пределы Палестины — на просторы всего эллинисти­ческого мира. После смерти Иисуса появился ряд политических движений освободительно-мессианской направленности, возглавляемых партией зело­тов и настраивавших евреев против римлян. Своего пика они достигли поко­ление спустя, вылившись в широкое палестинское восстание. За этим пос­ледовала война, в которой римские отряды подавили мятеж, захватили Иерусалим и разрушили иудейский Храм (70 г. н.э.). Так оказалась рассеян­ной иерусалимская христианская община, и единственное звено, теснее всего связывавшее христианскую религию с иудаизмом, поддерживаемое и символизируемое иерусалимскими христианами, оказалось разъятым. Стой поры христианство было уже скорее эллинистическим, чем палестинским явлением.

Следует отметить также, что, по сравнению с иудаизмом, греко-римская культура во многих отношениях была чужда сектантству: ей был присущ уни­версализм — как в теории, так и на практике. Римская Империя и ее законы стояли над любыми национальными и былыми политическими границами, предоставляя и гражданство, и права как самим римлянам, так и покорен­ным ими народам. Эллинистическая эпоха была космополитическим ве­ком—с крупными городскими центрами, с торговлей и путешествиями,— ранее объединившим цивилизованный мир. Стоический идеал — братство всего человечества и Космополис, Мировой Город,— утверждал свободу и равенство всех людей как Божьих созданий. Вселенский Логос греческой философии стоял надо всеми кажущимися противоречиями и несовершенст­вами: божественный Разум управляет Космосом и всем родом людским, но вместе с тем и пребывает имманентно в человеческом разуме, будучи потен­циально доступным каждой личности — невзирая на национальные разли­чия. Но, конечно же, повсеместное распространение христианской религии в мировых масштабах стало возможным прежде всего благодаря существова­нию империи Александра и Римской Империи, без чего все земли и народы Средиземноморья были бы все еще разобщены на немыслимое множество замкнутых этнических культур со своими резко расходящимися языковыми, политическими и космологическими предрасположенностями.

Невзирая на вполне объяснимую ненависть, испытываемую многими христианами по отношению к римским правителям, именно пресловутая PaxRomanaобеспечивала свободу передвижения и сообщения, столь необходи­мую для распространения христианской веры. Начиная с Павла, на заре христианства, и кончая Августином, его наиболее влиятельным деятелем на закате классической эпохи,— характер и устремления новой религии безус­ловно определялись контекстом ее греко-римского окружения.

Подобные соображения касаются не только практической стороны рас­пространения христианства, но и самого сложившегося христианского миро­воззрения, занявшего главенствующее положение в западном мышлении. Хотя христианские взгляды и могут представляться совершенно независимым монолитным вероучением, можно, однако, при более внимательном рассмотрении не только различить противоречивые тенденции внутри единого целого, но и проследить историческую преемственность, связывающую его с метафизическими и религиозными представителями классического мира. Разумеется, с подъемом христианства плюрализм и синкретизм эллинисти­ческой культуры — с калейдоскопом философских школ и многообразием политеистических религий — сменились исключительным единобожием, пришедшим из иудейской традиции. Верно также и то. что христианская теология наделила библейские откровения статусом абсолютной истины и потребовала строгого подчинения церковной доктрине, исключающей любые философские спекуляции. Однако, при всех этих ограничениях, христианское мировоззрение во многом имело черты своих классических предшественников. Существовал не только явный параллелизм между догма­ми и ритуалами христианства и языческих мистериальных религий, со време­нем, к тому же, христианское вероучение вобрало в себя элементы эллин­ской философии и находилось под их сильным влиянием. Безусловно, христианство зародилось и восторжествовало в Римской Империи не как фи­лософия, а как религия — восточная и иудейская по своему характеру, под­черкнуто общинная, мессианская, эмоциональная, мистическая, полагаю­щаяся на откровения веры и почти целиком не зависимая от эллинского рационализма. Однако вскоре христианство обнаружило, что греческая фи­лософия — не просто некая чуждая, языческая интеллектуальная система, с которой оно вынуждено было бороться, но — с точки зрения многих ранне­христианских теологов — божественно предуготованная форма, «отлитая» для истолкования христианской веры.

Суть теологии Павла заключалась в следующем: он верил, что Иисус — не обычный человек, а Христос, вечный Сын Божий, воплотившийся в че­ловеческом облике Иисуса, чтобы спасти человечество и привести историю к ее победоносному завершению. Согласно Павлу, всей историей скрытым образом правила Божья мудрость, явив наконец свое откровение в Христе, примирившим мирское и божественное. Все вещи сотворены во Христе: он и есть начало божественной мудрости. Христос — архетип всякого творения, которое создавалось по его образу, претворилось в нем и нашло свой побе­доносный смысл в его воплощении и воскресении. Так христианство при­шло к пониманию всего движения человеческой истории — включая все ее разнообразные религиозные и философские борения — как развертывания божественного замысла, исполнившегося в пришествии Христа.

Соответствия между таким представлением о Христе и греческой концеп­цией Логоса не осталось незамеченной христианами эллинистической эпохи. Еще Филон Александрийский, замечательный эллинистический еврейский философ, старший современник Иисуса и Павла, начинал задумываться над иудейско-греческим синтезом, вращавшимся вокруг понятия «Логос»⁴. Но самое убедительное свидетельство об отношении христианства к эллинской философии мы находим уже в начальных словах Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово (Логос)». Несколько позже произошло необычайное сближение греческой мысли с христианской теологией, наложившее на обе значительный отпечаток.

Столкнувшись с тем фактом, что в культуре обширного Средиземномо­рья уже существует изощренная философская традиция, идущая от греков, образованная часть ранних христиан довольно скоро сочла необходимым увязать эту традицию с собственным религиозным учением. Подобное сближе­ние и отвечало внутренним потребностям христианства, и облегчало проник­новение греко-римской культуры в новую религию. Однако это вовсе не было «браком по расчету»: имевшая большой духовный резонанс платонов­ская философия не только гармонизировала с христианскими концепциями, почерпнутыми из новозаветных откровений, но также помогала им склады­ваться и углубляла их интеллектуальную значимость. Важнейшие платонов­ские принципы ныне обретали свое подтверждение и новый смысл в христи­анском контексте. Существование трансцендентной действительности, обладающей вечным совершенством; верховная власть божественной мудрос­ти над Космосом; первичность духовного по отношению к материальному; сократовская сосредоточенность на «заботе о душе»; бессмертие души и вы­сокие нравственные императивы, посмертное испытание души божественным правосудием; необходимость тщательного самоуглубления; предписание сдерживать страсти и влечения, служа благу и истине; этический принцип, гласящий, что лучше пострадать от несправедливости, чем совершить оную; вера в то, что смерть — это переход к более полноценной жизни; существо­вание изначального состояния божественного знания, ныне временно затем­ненного из-за ограниченности человеческой природы; понятие причастности божественному архетипу; поступательное уподобление Богу как цели челове­ческих устремлений. Для многих интеллектуалов из среды ранних христиан платоновская традиция (невзирая на ее истоки, столь отличные от иудео-христианской религии) являлась сама по себе подлинным выражением боже­ственной мудрости, способным сформулировать в метафизических понятиях некоторые глубочайшие христианские откровения. Так в ходе вызревания христианской культуры в течение первых нескольких столетий ее религиоз­ная мысль развивалась в систематическую теологию и, хотя эта теология была иудейско-христианской по сути, ее метафизическую структуру по праву можно назвать платоновской. Подобное слияние было достигнуто крупней­шими богословами ранней Церкви: в начале — Юстином Мучеником, затем, в более развернутой форме, — Климентом Александрийским и Оригеном, и наконец, что самое важное, Августином.

Христианство же, в свою очередь, рассматривалось как истинное завер­шение философии, а его благая весть — как основа для схождения эллиниз­ма и иудаизма. Христианское утверждение о том, что Логос — сам мировой Разум — действительно очеловечился в исторической фигуре Иисуса Христа, вызвало оживленный интерес во всем эллинистическом культурном мире. В своем понимании Христа как воплощенного Логоса раннехристианские тео­логи синтезировали греческое философское учение об умопостигаемой боже­ственной рациональности мира с иудейским религиозным учением о созида­ющем Слове Божьем, которое служит выражением провиденциальной Божьей воли и наделяет человеческую историю спасительным смыслом. Во Христе Логос стал человеком: историческое и вечное, абсолютное и личное, человеческое и божественное слились воедино. Своим актом искупления Христос осуществил восхождение души к трансцендентной действительности и тем самым положил конец философским поискам. В выражениях, застав­ляющих вспомнить платонизм с его транцендентными Идеями, христиан­ские богословы учили, что обнаружить Христа — значит обнаружить истину Космоса и истину собственного бытия в едином порыве просветления. Неоплатоническая философская структура, развиваясь в Александрии параллельно и одновременно с ранней христианской теологией, как представляется, предложила особенно подходящий метафизический язык, с помощью которого можно лучше понять иудео-христианское мировоззрение. В неоплатонизме несказанный и трансцендентный Бог — Глава, Единое — выводит наружу как проявление своего образа божественный Разум (Nous) и Мировую Душу. В христианстве трансцендентный Отец являет свой образ в Сыне, или Логосе, и в Святом Духе. Однако отныне христианство вносит в эллинские представления динамичный историзм, утверждая, что Логос — вечная истина, существовавшая от сотворения мира,— ныне был ниспослан в мировую историю в образе человека, дабы с помощью Духа вернуть все творение к его божественной сущности.

Во Христе воссоединились небо и земля, примирились Единое и множе­ство. То, что ранее было частным духовным восхождением философа, те­перь, благодаря Воплощению Логоса, становилось исторической судьбой всего творения. Слову долженствовало пробудить все человечество. Благода­ря постоянному пребыванию Духа Святого мир возвратится к Единому. Тот свет, что был подлинным источником действительности, сиявший снаружи Платоновой пещеры теней,— ныне был признан светом Христа. Как заявил Климент Александрийский, «через Слово (Логос) целый мир превратился теперь в Афины и Грецию».

На эту близость христианства платонизму указывает то, что Плотин и Ориген — главные мыслители, соответственно, последней школы язычес­кой философии и первой школы христианской философии — учились в Александрии у одного и того же учителя — Аммония Саккаса (таинственная фигура, о которой неизвестно практически ничего). Философия Плотина в свою очередь сыграла решающую роль в постепенном обращении Августина в христианство. Августин видел в Плотине «ожившего Платона», а саму пла­тоновскую мысль рассматривал как «наиболее чистую и яркую во всей фило­софии» и настолько глубокую, что она находилась почти в совершенном со­гласии с христианской верой. Так, Августин считал, что платоновские Формы существуют внутри созидающего разума Бога и что основания дейст­вительности лежат за пределами мира чувств, будучи достижимыми лишь путем полного погружения души внутрь себя. Утверждение Августина, гла­сившее, что «подлинным философом является любящий Бога»,— хотя и це­ликом христианское,— звучало не менее «платонически». И именно введен­ной Августином формулировке суждено было пронизывать практически всю средневековую христианскую мысль на Западе. Христианское приятие гре­ческого духа было столь воодушевленным, что Сократа и Платона нередко почитали боговдохновенными дохристианскими святыми, ранними провоз­вестниками божьего Логоса, уже присутствовавшего в языческие времена,— «христианами до Христа», по словам Юстина Мученика. На раннехристианских иконах Сократа и Платона изображали среди тех, кого Христос-искупи­тель выводил из подземного мира после своего сошествия во Ад. Сама по себе классическая культура, быть может, и была конечной, подлежа гибе­ли, однако, с такой точки зрения, она обретала второе рождение через христианство, а вместе с новой жизнью — и новый смысл. Так, Климент утверждал, что философия подготовила греков к христианству — так же, как евреев подготовил их Закон.

И все же, каким бы глубоким ни было это метафизическое сродство с платоновской философией, основные силы христианство черпало из иуда­истских источников. Греческие архетипы составляли некое вневременное множество, причем каждый обладал собственным качеством и «сферой вли­яния». Иудейский монотеизм, напротив, передал христианству необычайно сильное ощущение божественного как единственного и верховного, обладающего личностью Существа, имеющего особый исторический замысел спа­сения человечества. Бог действует в истории и через историю — с определен­ намерением и в определенном направлении. В отличие от греческой философии, иудаизм сгущал и усиливал ощущение священного, или свято­го, рассматривая его как эманацию единого всемогущего Божества — и Со­здателя, и Избавителя. Хотя монотеизм, несомненно, присутствовал и в различных платоновских представлениях о Боге — вселенский Разум, Демиург, высшая Форма Блага и, в особенности, неоплатоническое верховное Единое, — Бог Моисея, по его собственному недвусмысленному заявлению, обладал божественностью единолично; кроме того, взаимоотношения Бога с человеческим родом носили более личностный характер, а его участие в че­ловеческой истории было более свободным и деятельным, нежели предпола­гаюсь со стороны трансцендентного платоновского абсолюта. И хотя иудей­ская традиция изгнания и возвращения обнаруживала поразительное сходство с неоплатоническим учением об истечении Космоса и его последу­ющем возвращении к Единому, для первой были присущи сопричастность религиозно переживаемой исторической конкретности и закрепленная в ри­туале страстная вера, чего нельзя сказать о неоплатонизме с его более внут­ренним, интеллектуальным и индивидуализированным подходом. В то время как в эллинских представлениях история имела, в общем, циклический характер, для иудеев она являлась однозначно линейной и по­ступательной, будучи развертыванием во времени Божьего замысла в отноше­нии человека⁵. Тогда как эллинская религиозная мысль тяготела к абстракт­ному и аналитическому, для иудаизма типично скорее конкретное, динамичное и аподиктическое. И там, где греческое представление о Боге склонялось к идее верховного правящего Разума, иудейское делало упор на Верховной правящей Воле. Ибо основы иудейской веры зиждились на пла­менном ожидании того, что Бог деятельно возобновит свое верховное влады­чество над миром в догматическом преображении человеческой истории; ко времени Иисуса эти ожидания сосредоточились на пришествии Мессии. Христианство объединило обе традиции, утверждая, что истинная и высшая божественная действительность — Бог-Отец и Создатель, платоновский Веч­ный трансцендент — полностью пронизала несовершенный конечный мир Природы и человеческой истории, явив воплощение своего Сына, или Лого­са в Иисусе Христе, чья жизнь и смерть положили начало избавительному воссоединению двух миров, ранее разделенных,— трансцендентного и зем­ного, Божьего и человеческого,— и, тем самым, возрождению Космоса через Человека. Создатель мира и Логос заново — со свежей созидательной силой — ворвались в историю, дабы ознаменовать вселенское примирение. В пору перехода от греческой философии к христианской теологии транс­цендентное обернулось имманентным, вечное — историческим, а сама чело­веческая история отныне обретала духовную значимость: «И Слово стало плотью, и обитало с нами».