Серен кьеркегор (1813—1855)

Истоки экзистенциализма как особого учения содержатся в учении С.Кьеркегора — датского религиозного философа. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции» и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждал, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», которое постоянно переходит во внешнее предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому. Этот путь Кьеркегор, в противоположность спекулятивной диалектике Гегеля, назвал «экзистенциальной диалектикой». Он выделил три основных стадии восходящего движения к «подлинному существованию», т.е. к экзистенции: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии — детерминация внешним, т.е. ориентация на «наслаждение». Здесь выбор осуществляется лишь в самой примитивной форме, ибо выбирается лишь объект, а само влечение задано заранее непосредственно-чувственной стихией человеческой жизни. Принцип этической стадии — долг. Это уже самоопределение субъекта, но пока еще чисто рассудочным способом, согласно предписаниям морального закона. Абстрактность морального закона вполне преодолевается только на религиозной стадии существования, когда человек невероятным усилием воли отказывается от привычек существования, всем существом своим принимает страдание как принцип существования и тем самым приобщается к доле распятого Христа. Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран. Философским течением экзистенциализм стал только после первой мировой войны.

Экзистенциализм прежде всего это онтология, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Экзистенциальное мышление развивается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения основной онтологической проблемы. Эта основная проблема — определение экзистенции в общей структуре сущего, т.е.~ конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Основное онтологическое определение экзистенции — «бытие-между» (inter-esse) — принадлежит Кьеркегору и разделяется всеми представителями экзистенциализма. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть человек. Природу этого «иного» Кьеркегор, как и другие религиозные экзистенциалисты (Бердяев, Ясперс, Марсель, Тиллих), определяет как трансценденцию, открывающуюся в акте веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности.

Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Кьеркегору, человеческое и божественное несоизмеримы, постольку их взаимоприкосновение приобретает парадоксальный характер, недоступный для логических средств и лежащий по ту сторону морали.

Основные произведения Кьеркегора: «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Повторение» (1844), «Понятие страха» (1844), «Болезнь к смерти» (1849).

Ниже приводятся отрывки из произведений С.Кьеркегора, цитируемые по кн.:

1. Антология мировой философии. Т. 3. М, 1971;

2. Страх и трепет. М., 1993.

М.М.Дорошенко

Из книги «ИЛИ-ИЛИ»

Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами, так созданными, что крики и стоны, прорываясь через них, звучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему: «Пой скорее снова», иначе говоря — пусть новые страдания (Lidelser) мучают твою душу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пугал бы нас, а музыка приятна. К ним присоединяются и критики: это верно, так и должно быть по правилам эстетики.

...Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: «или-или».

...Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я.

Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выбираемое может еще оставаться как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может оставаться индифферентной к нему. Минута эта, однако, может существовать лишь в отвлеченном смысле, как момент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься перед ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной связи с выбирающим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или-или», самая жизнь продолжает ведь увлекать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и сложнее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, разделенные «или-или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли, что личность непрерывно и неудержимо стремится вперед, закладывая по пути основания то тому, то другому, и что вследствие этого выбор становится все труднее и труднее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания.

Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор, это — выбор между добром и злом, благодаря которому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстетика или совершается непосредственно и потому не выбор, или теряется во множестве предметов выбора (1.710—711).

Из книги «СТРАХ И ТРЕПЕТ»

Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой telos во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения, из которого может выбраться лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его telos'ом, тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в telos'e (2.53).

Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту (2.54—55).

Ну а повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического. И не было недостатка в умных головах и основательных ученых, которые находили для нее подходящие аналогии. Их мудрость сводится к замечательному тезису о том, что в основе своей все — одно и то же. Если же присмотреться внимательнее, я весьма сомневаюсь в том, что в целом мире найдется хотя бы одна-единственная аналогия, за исключением позднейшей аналогии, которая ничего не доказывает, ибо неизменным остается одно: Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нем естественное выражение, в нем, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида стоит выше, чем всеобщее. Этот парадокс не может быть опосредован; ведь как только Авраам начинает это делать, ему приходится признать, что он пребывает в состоянии искушения, а если это так, он никогда не станет приносить в жертву Исаака, или же, если он уже принес его в жертву, он должен будет в раскаянии вернуться ко всеобщему. Силой абсурда он снова обретает Исаака. А потому ни в какое мгновение Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное — либо убийца, либо верующий (2.55).

Но почему же тогда Авраам делает это? Ради Господа и — что совершенно то же самое — ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. Единство этих аспектов абсолютно точно выражено словом, которым всегда обозначается это отношение: это испытание, искушение. Искушение: что это значит? обычно мы называем искушением то, что удерживает человека от исполнения своего долга; однако здесь само этическое является искушением, которое может удержать его от выполнения воли Божьей. А что же тогда здесь долг (Pligt)? Долг — это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей (2.58).

Кто же еще был так велик в этом мире, как не та благословенная женщина, матерь Божья, дева Мария? И что же о ней говорят? То, что она была благословенна среди женщин, само по себе еще не делает ее великой; и если бы не странное обстоятельство, что слушатели способны мыслить столь же бесчеловечно, как и рассказчики, то, пожалуй, каждая юная девушка могла бы спросить: «Отчего же меня тоже не благословили?» И даже если бы я не мог сказать ничего другого, я все-таки не отклонил бы совершенно подобный вопрос, как пустую глупость; ибо в том, что касается благосклонного покровительства, все люди — с абстрактной точки зрения — имеют равные права. При этом выпадают только нужда, страх, парадокс. Мысли мои столь же чисты, как и мысли любого другого человека, и конечно же мысли того, кто способен об этом подумать, будут оставаться чистыми; если же нет, следует ждать чего-то поистине ужасного, ибо тот, кого когда-либо посетили подобные образы, не так-то просто сумеет снова от них отделаться, а погреши он против них и они сумеют страшно отомстить за себя с тем своим тихим гневом, который гораздо страшнее, чем пронзительные голоса десятка суровых рецензентов. Конечно же Мария родила ребенка чудесным образом, однако все-таки это произошло с нею по примеру «обыкновенного у женщин», а для всех женщин это время страха, нужды и парадокса. И конечно же ангел был прислуживающим духом, но он ведь не был духом услужливым и он не мог обойти других юных дев Израиля, говоря им: Не презирайте Марию, с ней происходит нечто чрезвычайное». Нет, ангел явился только к Марии, и никто не смог понять ее. И какая другая женщина понесла больший урон, чем Мария? Разве здесь также не применима известная поговорка: кого Бог благословляет, того он на одном и том же дыхании и проклинает? Таково духовное постижение Марии, а сама она никоим образом не является, — меня поистине возмущает, что приходится так о ней говорить, но еще больше меня возмущает, когда о ней так говорят другие исключительно по собственной бездумности и безответственности, — повторяю, она никоим образом не является некой дамой, восседающей там в роскоши и играющей с божественным младенцем. И если, несмотря на все это, она говорит: «Се, Раба Господня», значит, она действительно велика, и я думаю, не так уж трудно объяснить, почему она стала матерью Божьей. Ей не нужно никакого мирского восхищения, точно так же как Аврааму не нужно ваших слез, ибо она не была героиней, да и он не был героем, и, однако же, оба они стали более великими, чем любые герои, не благодаря тому, что они были ограждены от нужды и муки и парадокса, но как раз благодаря всем этим мукам.

Есть величие в том, что поэт, представляя своего трагического героя восхищению людей, может сказать затем: «Плачьте о нем, ибо он того заслуживает», ибо есть бесспорное величие в том, чтобы заслужить слезы тех, кто достоин проливать слезы; есть величие в том, что поэт способен управлять толпой, что он может добиться от этих людей, чтобы каждый из них проверял себя, достоин ли он оплакивать героя, ведь помойная вода слюнтяев — это всегда лишь унижение святыни. Но еще больше величия в том, что рыцарь веры может сказать даже благородному человеку: «Не плачь обо мне, но плачь о себе самом (2.62—63).

Стало быть, история Авраама содержит в себе телеологическое устранение этического. В качестве единичного индивида он стал более велик, чем всеобщее. Это парадокс, который не поддается опосредованию. Как он вошел в него, столь же необъяснимо, как и то, каким образом он там оставался. Если же с Авраамом дело обстоит иначе, значит, он не трагический герой, но просто убийца. И продолжать называть его отцом веры, рассказывать об этом людям, которых заботят лишь слова, — значит не давать себе труда задуматься об этом. Собственными силами человек может стать трагическим героем, но только не рыцарем веры. Когда человек вступает на путь трагического героя — путь, который в некотором смысле действительно является трудным, — многие способны помочь ему советом; тому же, кто идет узким путем веры, никто не может дать совета и никто не может его понять. Вера — это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется человеческая жизнь, — это страсть, вера же поистине есть страсть (2.64).

Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее — это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его telos, но является telos'ом для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше (2.53).

Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид — если уж вспомнить о догматическом различении, довольно редко встречающемся в наши дни, — определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим образом: существует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту (2.67).

В повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к Исааку с этической точки зрения состоит в том, что отец должен любить сына. Это этическое отношение оказывается сведенным к чему-то относительному, в противоположность к абсолютному отношению к Богу. А на вопрос: «Зачем?» у Авраама нет никакого ответа, кроме того, что это было испытанием, искушением, что, как отмечено выше, представляет собой единство того, что это происходило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения соответствуют друг другу также и в обычном речевом употреблении. Скажем, когда мы видим, что некий человек делает что-то, не соответствующее всеобщему, мы говорим: «Он едва ли делает это ради Бога», подразумевая при этом, что он делает это ради себя самого. Парадокс веры потерял то, что лежит посредине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради себя), с другой же стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога). Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой. Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого. Иногда дело представляют так, будто единичный индивид может сделать себя понятным для другого единичного индивида, находящегося в том же положении. Подобное воззрение было бы немыслимым, если бы только в наше время люди не пытались столь многообразными способами хитростью пробраться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь Другому. Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях совершенно немыслимо. И всякое более точное разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. И даже если можно было бы, говоря вообще, дать такое более четкое разъяснение того, что следует понимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет представлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в том, что единичный индивид, находящийся как раз вне всеобщего, будет подведен под некие всеобщие определения, в то время как он как раз призван действовать именно как единичный индивид, находящийся вне всеобщего), единичного индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убедиться в этом лишь сам, в качестве единичного индивида (2.67—68).

Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным — Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, — а там он был и остается убийцей (2.70—71).

...Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом. Как уже было сказано, все зависит от того, каким образом человек расположен внутренне. Тот, кто полагает, будто быть единичным индивидом очень приятно, может быть совершенно уверен: он никакой не рыцарь веры; ибо вольные птицы и странствующие гении никак не являются людьми веры. Напротив, такой рыцарь знает, насколько великолепно принадлежать всеобщему. Он знает, насколько красиво и благоприятно быть единичным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеобщего, который, так сказать, готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок издание себя самого — издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это освежает, когда ты наконец становишься понятным себе самому во всеобщем, так что он сам понимает это, и каждый единичный индивид, понимающий его, опять-таки понимает в нем всеобщее, и тогда они радуются уже вдвоем надежности этого всеобщего. Он знает, насколько прекрасно родиться в качестве единичного индивида, родина которого — во всеобщем, во всеобщем — его дружественное прибежище, которое принимает его с распростертыми объятиями, как только ему хочется немного задержаться в нем. Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника. Ему очень хорошо известно, где он находится и как он относится к другим людям. С человеческой точки зрения он безумен и не может сделаться понятным ни для кого (2.72).

Из книги «ПОНЯТИЕ СТРАХА»

Страх, полагаемый в невинности, является поэтому, во-первых, никакой не виной, а во-вторых, он вовсе не является некой утомительной тяжестью, неким страданием, что не может быть приведено в созвучие с блаженством невинности. Наблюдения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ. Только прозаичная пошлость может полагать, будто тут содержится какое-то искажение. Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой.

Таково же поэтому отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто (в речевой практике говорится: бояться ничто), совершенно двусмысленно, — таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным, что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим. Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это, и потому такое разъяснение является единственным возможным психологическим разъяснением, хотя оно, чтобы уж повторить это еще раз, никогда не позволяет себе предположить, что оно стремится стать разъяснением, объясняющим качественный прыжок. Всякое представление о том, что запрет прельщает его или что соблазнитель его обманул, имеет достаточную двусмысленность только для поверхностного наблюдения, искажает этику, осуществляет количественное определение и стремится с помощью психологии сделать человеку комплимент за счет этики; и каждый, кто этически развит, должен возражать против такого комплимента, как против нового и глубинного соблазна.

То, что страх становится явным, — краеугольный камень всего. Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее. Однако в той мере, в какой он присутствует в настоящем, он в определенной степени является чуждой силой; ибо он постоянно нарушает отношение между душой и телом, которое хотя и обладает постоянством, вместе с тем и не обладает им, поскольку получает это постоянство только от духа. С другой же стороны, это дружественная сила, которая как раз стремится основать такое отношение. Но каково же тогда отношение человека к такой двусмысленной силе, как относится дух к себе самому и к своему условию? Он относится, как страх. Стать свободным от самого себя дух не может; постичь себя самого он также не может, пока он имеет себя вне себя самого; человек не может и погрузиться в растительное состояние, ибо он определен как дух; он не способен и ускользнуть от страха, ибо он его любит; но он и не способен действительно любить его, ибо он от него ускользает. Тут невинность достигает своей вершины. Она есть неведение, однако это не какая-то там животная грубость, но неведение, которое определено как дух; однако при этом она есть страх, Поскольку ее неведение относится к ничто. Здесь нет никакого знания добра и зла и тому подобного; но общая действительность знания отражается в страхе как ужасное ничто неведения.

Тут все еще присутствует невинность, однако достаточно произнести слово, чтобы сгустилось неведение. Невинность, естественно, не может понять этого слова, однако страх тут как бы уже поймал свою первую добычу, вместо ничто он получил некое загадочное слово. Как сказано об этом в Бытии, Бог промолвил Адаму: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него», причем само собой понятно, что Адам, по сути, не понял этого слова; да и как он мог бы понять различение между добром и злом, если такое различение возникло лишь вместе со вкушением.

Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяснение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается заранее — то есть само это Различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма неведения, как более высокое выражение страха, поскольку в некотором более высоком смысле он есть и не есть, ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает.

За словами запрета следуют слова, устанавливающие наказание: «смертью умрешь». Что означает умереть, Адам конечно же совсем не понимает, однако если допустить, что это было ему сказано, его непонимание не препятствует тому, что он получает представление об ужасном. В этом отношении даже животное способно понять выражение лица и оттенки голоса говорящего человека, не понимая самих слов. В то время как запрет позволяет пробудиться желанию, слова о наказании должны позволить пробудиться ужасающему представлению. Все это, однако же, весьма запутывает. Ужасное потрясение здесь становится только страхом; ведь Адам не понял сказанного, и потому у него снова нет ничего, кроме двусмысленности страха. Бесконечная возможность мочь, которая пробудилась через запрет, теперь приближается благодаря тому, что эта возможность указывает на возможность как свое следствие.

Таким образом, невинность доводится до крайности. Вместе со страхом она вступает в отношение к запретному и к наказанию. Она невиновна, однако здесь присутствует страх, как будто она уже потеряна (2.144—146).

Из книги «БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ»

Эту идею «смертельной болезни» следует понимать в определенном смысле. Буквально она означает несчастье, границей и исходом которого является смерть, и потому служит синонимом болезни, от которой умирают. Однако отнюдь не в этом смысле отчаяние действительно может быть названо так, ибо для христианина сама смерть есть переход к жизни. В этом смысле ни один физический недуг не представляет для него «смертельную болезнь». Смерть прекращает болезни, однако сама по себе она не является конечной границей. Но «смертельная болезнь» в строгом смысле слова означает недуг, который приводит к смерти, причем за нею уже больше не следует ничего. Именно таково отчаяние.

Однако в ином смысле, еще более категоричном, отчаяние действительно является «смертельной болезнью». Ибо, в отличие от расхожего мнения, будто от отчаяния умирают и само оно прекращается с физической смертью, главная его пытка состоит в том, что не можешь умереть, как если бы в агонии умирающий боролся со смертью и не мог умереть. Поэтому быть больным к смерти — значит не мочь умереть, причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти. Поскольку жизнь представляет собой высший риск, надеешься на жизнь, однако когда постигаешь бесконечность другой опасности, надеешься уже на смерть. А когда опасность увеличивается, по мере того как смерть становится надеждой, отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности даже умереть (2.258—259).

Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчаяние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния.

Таково отчаяние, эта болезнь Я, «смертельная болезнь». Отчаявшийся — это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть. Смерть не является здесь пределом болезни, она служит скорее беспредельным пределом. Сама смерть не может спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и... смертью, — это как раз невозможность умереть (2.261).

Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера; как сказано в Послании к Римлянам, 14, 23: «А все, что не по вере, грех». И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха — не добродетель, но вера (2.309).