3. Трансцендентальная семиотика как снятие (Aufhebung) очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно.

Чтобы прояснить здесь немного целевую установку предлагаемого решения, я хотел бы еще раз рассмотреть две феноменологические концепции, противостоящие гуссерлевской феноменологии очевидности: речь идет прежде всего о гегелевской концепции феноменологии духа, а затем — о подходе, определяемом феноменологией и семиотикой Ч.Пирса, который позволил устранить центральную гегелевскую апорию.

1. В некотором смысле можно понимать гегелевскую концепцию науки таким образом, что сознание «являлось самому себе», то есть науки рефлексивного опыта, который сознание извлекает из самого себя, понимать ее как концепцию «снятия» (Aufhebung) всякой опытной очевидности ее интерпретацией в понятии. А при снятии (Aufhebung) язык эффективно функционирует как медиум истины, утверждаемой интерсубъективно. Как показал Теодор Литт, Гегель разработал особый тип неявной концепции различных уровней рефлексии над возможным научным знанием: эта концепция начинает с перцепции и познания того, что имеется объективного и общего в науках о природе, затем переходит к познанию того, что существует общее значение в гуманитарных науках (в которое включается здесь потенциальная рефлексия об общем объективном познании в науках о природе); и завершается эта концепция познанием, которое притязает на достижение действительным и общим образом того, что есть общего в смысле: концепция приходит к когнитивному притязанию, которое побуждает вернуться к нему самому — к философии.

Важно, однако, здесь вот что: в принадлежащем самому Гегелю понимании этой необходимой концепции рефлексивного самораспределения опыта и возможного научного знания по уровням, эмпирическая очевидность, данная в опыте как полностью интуитивная и как возможная коррекция того, что Гегель называет «самодвижением понятия» (Selbstbewegung des Begriffs), на самом деле не «снимается» (aufgehoben), поскольку феномены-то реально не сохраняются. Это можно заметить уже в начале «Феноменологии духа» Гегеля: в гегелевском понимании «познания познания» как знания некоего знания, которое «абсолютно» в самом своем содержании. В каждом из этих пунктов ясно видно, что гегелевская концепция языка на деле неспособна «снять» эмпирическую очевидность всех этажей опыта посредством истины его интерпретации в понятии, то есть что она не в состоянии ни интегрировать, ни программировать свое собственное последовательно возможное «снятие» в эмпирических науках¹.

В главе о «чувственной достоверности» гегелевское понятие языка выявляет свою недостаточность и это в решающем пункте и способом, сравнимым со способом, в котором, как я раньше уже подчеркнул, выявляется ущербность также и логико-семантического понятия языка перед лицом эмпирической очевидности суждений восприятия. Точно также у Гегеля, как потом у раннего Витгенштейна, у Нейрата, а кроме того и у Поппера понятие пропозиционального выражения, то есть понятия знаков, функционирующих в выражении — это даже не принятие в расчет эмпирического основания пропозициональной истины (которая выполняется в суждении восприятия, связанном с ситуацией), с помощью очевидности чувственного опыта. У семантиков эта ущербность выражается в предрассудке, что высказывания могут не быть обоснованными. У Гегеля семиотический фундамент этого предрассудка высвечивается, когда он желает обосновывать возможную истину предложений, только соотносясь с общностью признанного смысла знаков, выражающих понятия.

Именно в этом смысле Гегель отказывает в «чувственной достоверности» существованию индивида, представленному в существовании его феноменальных качеств: он отказывается от нее как того, что просто и не может быть высказано и, значит, «ложно» (das Unwahre). Он допускает здесь, что вклад таких слов, как «я», «это», «здесь» или «теперь» по отношению к выражаемой истине лежит только в смысле общих понятий, которые им соответствуют — таких, как «яйность», «этость», «здешность», «теперьность». В этом смысле язык для него — это то, в чем как раз больше истинного, потому что он не говорит то, что мы имеем в виду каждый раз, когда мы говорим «это», — он говорит прямо противоположное «это вообще», «бытие как таковое», ибо чувственное Это, имеющееся в виду, невыразимо в языке¹. Гегель, как я еще это покажу, пренебрегает, таким образом, теми возможностями, которые могут дать индивидуальные выражения или «индикаторы» языка перцептивным суждениям, связанным с ситуациями, он пренебрегает их вкладом в пропозициональную истину и в смысл возможной концептуальной интерпретации феноменов.

У Гегеля, конечно, были основания полагаться на факт, что возможная истина пропозициональных выражений не может быть обоснована одной лишь непосредственностью чувственной достоверности, связанной с использованием индикаторов. Разве нельзя обосновать, как того хотел Рассел, истину эмпирических наук на функции индикаторов, как если бы они были «логическими собственными именами», формирующими такие «атомарные протокольные предложения», как «это находится рядом с тем». Более того, чтобы добиться расселовской цели, надо было бы сразу же построить вербальный контекст между непосредственным смыслом, зависящим от ситуации, и общим смыслом концептуальной интерпретации феноменов, обращаясь к перцептивному суждению или к «остенсивному» определению. Следовательно, до сих пор ничего не сказано в опровержение фундаментальной диалектической мысли о необходимом снятии (Aufhebung) чувственной достоверности общностью обозначения. Но это снятие как раз и должно интегрировать непосредственный смысл чувственного опыта (которому соответствует использование индикаторов, связанных с ситуацией и зависящих от контекста) в смысл понятия, обратившись, например, к введению таких предикатов, как «черный», «падение» или «качается» по образцам: в высказываниях, которые выступают в функции остенсивных определений, вроде таких, как «это черное», «это падает», «это качается», или еще обращаясь к подтверждению гипотетических утверждений, называемых остенсивными перцептивными суждениями вроде: «там, позади — черный лебедь».

Поскольку, однако, Гегель отвергает с самого начала непосредственный смысл используемых остенсивно индикаторов, и не признает, следовательно, что они могут быть включены в пропозициональную истину, он тем более не доходит до признания значимости эмпирической очевидности явлений ни как возможного основания, ни как орудия уточнения их концептуального смысла при «снятии» «чувственной достоверности» в интерсубъекгивно значимой истине. Из этого опять-таки вытекает, что феноменологическое самоудостоверение знания, производимое в опыте, который сознание извлекает из самого себя, рефлексивно обозревая все свои уровни, реально оказывается закрытым для эмпирического опыта общей объективности, доступной естествознанию. И это означает также, что оно тем более закрыто и для эмпирического и общего смыслового опыта, доступного гуманитарным и герменевтическим наукам, например, и тем более для возможного углубления, которое может быть достигнуто историческими науками с помощью формирования индивидуализирующих понятий, предложенных такими мыслителями, как Леопольд Ранке и Генрих Риккерт¹. Все это сводится к тому, что Гегель в принципе считал возможным снятие диалога исторического человечества, возвысившись до монолога одинокого мыслителя. Да, приходится идти до конца, делая вывод, что со «снятием» принципа всякого возможного знания, «наделенного содержанием», — в знании сознанием самого себя Гегель просто переносит на более высокий уровень в «Феноменологии духа» вопрос о самой необходимости вербального опосредования феноменологической очевидности в пользу высшей и определенной достоверности, которой достигает самосознание по отношению к самому себе, когда оно познает себя как в-себе-и-для-себя-бытие-в-мире.

Таким образом, «Феноменология духа» как всеобщий итог приводит к противоположности того, что она постулировала, в том, что касается осуществляемого ею опосредования феноменальной очевидности и вербальной интерпретации. С одной стороны, она ограничивает снятие эмпирической очевидности феноменов в истине вербальной интерпретации в пользу априористской диалектики обобщенности понятия, а с другой — урезывает возможную значимость вербальной интерпретации и формирования соответствующего ей коммуникативного согласия в пользу аподиктически очевидной достоверности самосознания.

Несмотря на эту двойную редукцию, Гегель решающим образом очертил, тем не менее, задачу двойного опосредования феноменальной очевидности и ее вербальной интерпретации. На деле речь идет одновременно и о спасении эмпирической очевидности феноменов с помощью снятия ее в семантической обобщенности языка, и о включении в рефлексию априорной очевидности перформативного самосознания того, кто приводит аргументы, так же, как его претензий на действительность на том пути, который проходит самораспределение претензии на обобщенность научного познания. Но вторая задача — именно задача спасения трансцендентальной очевидности рефлексии, не должна быть ни в коем случае смешиваема с претензией на определенное снятие всякого возможного содержательно наполненного знания в абсолютном знании, которое познало само себя. Короче говоря, речь идет о трансцендентальной философии постгегельянского языка, которая содержит в себе возможность последовательного снятия феноменальной очевидности (как критерия эмпирической истины) в интерсубъективно значимой истине интерпретации знаков и очерчивает методологию доступа к этому снятию.

Такого рода концепцию, включающую феноменологию и семиотику в рамки трансцендентальной семиотики, в самых существенных моментах можно построить на работах Пирса², даже если эти работы остались фрагментарными и не дают возможности интерпретировать их совершенно однозначно. Прежде всего мне приходит на ум концепция, которая выражается у Пирса в трех фундаментальных категориях «первичности», «вторичности» и «третичности», положенных в основу как его феноменологии, так и «семиотики». Эта теория категорий — единственная из мне известных, которая, всецело оставаясь в рамках семиотики, позволяет осуществить опосредование феноменологии очевидности и аналитической философии языка. Уместность этого семиотического опосредования выявляется лучше всего, когда его представляют как уточнение понятия лингвистического знака — понятия, фактически присутствующего уже у Гегеля, а потом снова выдвинутого в логической семантике Карнапа, Нейрата и Поппера. Понимать это опосредование следует примерно так: что бы ни отличало гегелевское понятие языка от этого понятия в современной семантике, оно остается семиотической предпосылкой, общей для обеих позиций — обе эти позиции не признают и не рассматривают прагматическую функцию знаков; однако же именно она может осуществить в контекстуальной ситуации связывание (само артикулированное вербально) интенции говорящего и феноменальной очевидности, которая это намерение осуществляет. У Гегеля это проявляется в том, что он способен понять семиотическую функцию слов, в том числе функцию индикаторов, лишь на основе функции концептуальных знаков. Из этого следует, что он не должен признавать непосредственный смысл индикаторов в суждениях феноменальной перцепции. Из этого также вытекает, что он должен разделить «чувственную достоверность», которая объявляется «неистинной» (das Unwahre), и то, что остается от истины, доступной в языке. С семиотической точки зрения именно на этом основывается столь одиозная закрытость гегелевской диалектики понятия по отношению к возможной очевидности, к которой подводят подтверждения или опровержения данных эмпирических наук. Однако точно такая же недооценка семиотической структуры перцептивных суждений по иронии судьбы возникает и в современном логическом позитивизме, — и точь-в-точь так же, как и у Поппера при использовании им логической семантики. С одной стороны, нельзя эпистемологически корректно рассматривать различие, существующее между прагматико-семантической функцией, которую выполняют знаки в суждениях о восприятии и абстрактной семантической функцией, которую, как предполагается, они выполняют в пропозициональных высказываниях. Тем самым предположение Поппера и Нейрата, позволяющее им сказать, что высказывания могут основываться только на высказываниях, не позволяет феноменальной очевидности иметь функцию обоснования.

С другой стороны, тем более невозможно понять функциональный прагматико-семантический характер перформативной феноменальной очевидности, которая тесно связана с намерениями говорящего в их вербальной артикуляции и их взаимосоотнесенности. По этим двум причинам логическая семантика не смогла создать такую теорию аргументации, которая могла бы принять во внимание отношение, которое устанавливает аргументирующий с феноменальной очевидностью, когда собирается обосновать свои претензии на значимость. Точно так же, как гегелевская диалектика, логическая семантика в принципе ограничила аргументативную научную дискуссию феноменальной очевидностью, которую дают подтверждение и фальсификация. И действительно, Нейрат выводит следствия из этого; эти следствия были бы совершенно немыслимы, если бы их рассматривать с позиций логического эмпиризма — ведь это следствия теории истины-когеренции.

2. Только что очерченная проблемная ситуация может быть решительно преобразована лишь путем использования семиотики и теории категорий Пирса. То, что относится к эмпирической феноменальной очевидности «чувственной достоверности», я хотел бы показать с помощью определения референциального значения имен через индикаторы. То, что касается перформативной очевидности интенций говорящего, которые относятся к самим себе, я покажу, обратившись к анализу трансцендентальной прагматики претензий на действительность, необходимо связанных с актами аргументации.

Поговорим сначала об определении референциального значения имен как индикаторов, будь то собственных имен индивидов или имен видов. Такой тип определения был введен Солом Крипке и Хилари Патнемом в рамках «реалистической семантики»¹ примерно так: в контексте «изначального крещения» индивида, о котором ничего нельзя узнать больше, чем предлагает сама чувственная очевидность встречи с ним, можно, однако, придать референциальное значение выбранному собственному имени, скажем, «Аристотелю», дав ему следующее определение: «"Аристотель" означает каждого индивида, идентичного с этим индивидом (определенным по этому индикатору) во всех возможных мирах». Точно так же можно дать имя новым способом, еще не подводящим под родовое понятие, скажем: «Бабю», — а его референциальное значение можно дать так: «"Бабю" означает каждую вещь, реальная сущность которой идентична с этой вещью (определенной по этому индикатору) во всех возможных мирах».

Прояснить приемлемость такого способа определения можно следующим образом. Совершенно независимо от какой бы то ни было концептуальной детерминации можно с помощью этого определения через индикаторы сделать фундаментом сущностной детерминации не только чувственную достоверность существования индивидов и причинное воздействие, которое ее вызывает, но и ту чувственную достоверность, которая относится к своим феноменально данным качествам. И подобно тому, как сущностное определение может стать исходным пунктом процесса коммуникации, в развитии которой потом, быть может, осуществится концептуальная детерминация предмета, названного «Бабю», или в детерминации индивида, названного «Аристотель», обратившись к характеристикам вроде тех, которые служат для дефинитивных описаний. Это означает, что реалистический исходный пункт, почти не зависящий от интерпретации, становится применимым для объяснения прогресса научного познания, которое обращается к интерпретации.

Но применим ли этот метод определения к нашей семиотической проблематике?

Сначала о том, что представляется очевидным. Если этот метод определения применим, то мы имеем дело с весьма симптоматичным опровержением того, что постулировал сначала Гегель, а потом Нейрат — мы имеем дело с опровержением исключения эмпирической очевидности чувственной достоверности из проблематики научно принятой истины. Но важно еще и вот что: при этом методе определения индикаторов, предложенном так называемой «реалистической семантикой», не имеем ли мы также дело с опровержением «лингвистического и герменевтического поворота», то есть с опровержением той интуиции, которую я назвал постгуссерлианской и согласно которой феноменальная очевидность еще не есть когнитивная истина, но скорее то, что нуждается в «снятии» истины интерсубъективно узаконенной интерпретацией знаков?

Можно показать, что этот постулат ложен, при обращении к семиотической интерпретации реалистической семантики в духе Пирса¹. Семиотическая приемлемость определений индикаторов и их функций как исходных пунктов процесса коммуникации состоит в пока еще вербальном опосредовании, которое они осуществляют по отношению к непосредственному смыслу индикаторов, используемых в контексте перцептивных суждении, с одной стороны, и концептуальных смыслов слов, используемых в контексте абстрактных предложений и выявленных логической семантикой. Поскольку речь шла здесь об опосредовании пока еще вербальном, можно пояснить его с помощью введенного Пирсом различения трех фундаментальных категорий в функциях и типах соответствующих знаков. Проще всего это сделать так. Прежде всего можно охарактеризовать фундаментальную для феноменологии Гуссерля данность самих по себе феноменов, прибегнув к феноменологии Пирса и его категории первичности, которая дает нам бытие как таковое, независимое от отношений. Можно пойти даже и дальше, говоря о бытии как таковом, освобожденном от интерпретаций и отношений. Подчеркнем, что эта первичность феноменов еще не содержит в себе, согласно Пирсу, данного бытия феноменов для сознания. Мы нуждаемся в нем скорее для того, чтобы сочетать Я и не-Я, структура которых схватывается категорией вторичности. Только в этой структуре сочетания, столкновения чувственная достоверность феноменов становится признаком существования реального мира и функции причинного связывания, которую он осуществляет.

Но чувственная достоверность феноменальной очевидности в том виде, в каком ее схватывают категории первичности и вторичности, еще не означала для Пирса (у него здесь все было иначе, чем у Гуссерля), что существовала истина, интерсубъективно значимая для познания чего-то как такового. Для этого Пирсу была нужна интерпретация знаков, то есть концептуальный посредник между первичностью и вторичностью в воспроизведении феноменов в том виде, как они представлены в категории третичности. В это место феноменологии и семиотики Пирса легко вводятся прозрения Гегеля и герменевтико-лингвистический поворот, хотя, конечно, и с соответствующими поправками и уточнениями. Они могут продемонстрировать, как язык позволяет осуществить «снятие» чувственной достоверности в истине интерпретации знаков — и это через взаимодействие трех типов знаков или функций знаков, которые соответствуют этим трем фундаментальным категориям. Здесь можно привести снова тот пример определения индикаторов в том смысле, который им придали Крипке и Патнэм.

Что же происходит, когда, семиотически выражаясь, «изначально скрещивают» термином «Бабю» вновь открытый, но еще не понятый предмет как таковой? Точнее, что может или что должно произойти, чтобы можно было сделать это называние исходным пунктом процесса коммуникации? Нужно по крайней мере установить, что следует: акт первоначального обозначения (которое должно быть зафиксировано протокольно, тем или иным способом, устно или письменно) должен содержать в себе использование знаков в трех типах или функциях — в следующих смыслах:

1) в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в ходе скрещивания-называния данного феномена;

2) в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливающего чувственное восприятие;

3) в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности — в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенционалъной детерминацией соответствующего понятия (детерминации еще ожидаемой, но принципиально возможной).

Теперь уже легко показать, что всякий возможный и передаваемый протокол акта называния должен заключать в себе использование знаков как индикаторов и как символов. Если еще уточнить анализ, станет очевидно даже, что использование индикаторов всегда предполагает уже две функции, ибо индикаторы языка, надо признать, в отличие от естественных знаков, вроде биения пульса капли воды, не суть простые симптомы — они уже включают вторичность функции индикаторов в третичность символической функции (это относится также к «этости», здешности или актуальности, которые Гегель соглашался признать только в качестве возможной вербальной истины индикаторов). Кроме того, опосредование семиотических функций индикаторов и символов должно выражаться в пропозициональной структуре протокольных предложений, и оно должно это делать тем способом, которым выражается прагматическое измерение акта скрещивания как акта коммуникации. Ибо только так, а не независимо от всякого контекста — как это представляет вся логическая семантика протокольных предложений расселовского типа (как «это рядом с тем»), — только так можно войти в процесс общения как в процесс передачи.

Однако эти индикаторы еще недостаточно проясняют, в какой мере мнемонический протокол акта скрещивания должен равным образом включать иконическое использование знака, как мы это утверждали. Семиотическая интеграция феноменальной очевидности (и вместе с тем снятие феноменологии в семиотике) в существенной степени зависит, видимо, от истинности этого утверждения. Это можно и нужно доказать. С этой целью рассмотрим протокольное предложение, которое помимо протокола акта скрещивания просто содержит выражение, в котором сформулировано определение через индикаторы «Бабю», как в выражении: «"Бабю" — это все то, что в своей реальной сущности таково, каково вот это здесь». В качестве исходного пункта процесса коммуникации или передачи, которая позволит переопределить «Бабю», то есть, возможно, даже определить его концептуальный смысл — протокола такого рода недостаточно. Ибо одной только функции индикатора: «вот это здесь» не хватает для ориентации внимания отсутствующего слушателя или читателя именно на данные феномены, бытие которых в качестве таких-то должно определять существенным образом возможную экстенцию понятия, потенциально связанного с именем «Бабю». Чтобы это было возможно, нужно пополнить протокол использования индикатора «вот это здесь» чем-то вроде образчика материала, рисунка или фотографии, а лучше — списка свойств, присущих предмету с именем «Бабю». Только после того, как будут даны образцы значения «Бабю», с иконическим использованием знака и открытием доступа к феноменальному бытию как таковому (в смысле, когда открывается первичность знака), можно будет подойти к исходному пункту искомого процесса интерпретации. (Очевидно, что это происходит во время усвоения языка, когда вводятся предикаты с помощью образца; правда, в этом случае иконическая очевидность сама как таковая должна сохраняться в памяти как основание значения знаков).

Этими краткими заметками я, надеюсь, хотя бы намекнул на тот способ, согласно которому эмпирическая феноменальная очевидность может быть в принципе возведена на уровень наук о природе в интерсубъективно действительной истине, концептуальной и вербальной интерпретации. Применение «прагматической максимы» объяснения значения, в том виде, как ее понимал Пирс, может дать регулятивный принцип, позволяющий «снять» эмпирическую феноменальную очевидность, доходя до истины концептуальной интерпретации. Согласно Пирсу, надо, очевидно, с этой целью раскрыть фоновые случайные контекстуальные предпосылки возможного понимания лингвистических знаков, прибегая к мысленному эксперименту, который раскрывает возможные следствия, непосредственно ожидаемые от эксперимента, примерно так, как это некогда делал Эйнштейн по поводу значения выражения: «Два события одновременны» — в специальной теории относительности.

С помощью этой процедуры объяснения значения можно было бы, следуя регулятивной идее, обогащая и уточняя экстенсиональное значение знаков, включить эмпирическую очевидность опыта в интенциональную интерпретацию знаков вплоть до достижения определенного идеального единства значения в «высших логических интерпретантах». Но, конечно, этого высшего идеального единства фактически не достичь никогда! Тем самым «идеальное единство значения», которое Гуссерль понимал как коррелят интенционального выполнения индивидуального сознания, оказывается возможным коррелятом процесса коммуникациональной интерпретации, в принципе неограниченной, в которую всегда можно включить заново феноменальные эмпирические очевидности.

Этому корреляту соответствует то, что Пирс счел прогрессивным способом оценить претензию гипотез на истинность, а именно — теория истины-консенсуса, когда неограниченным сообществом исследователей достигается высшая убежденность. Уместность, приемлемость этой концепции в качестве критерия истины состояла бы в том, что в тех случаях, когда возникает конфликт между критерием очевидности и критерием когерентности, она могла бы апеллировать к консенсусу, основанному на соответствующей весомости наличных критериев истины, усматривая в этом согласии нормативную регулятивную идею приближения к истине. Здесь уже высвечивается такая вещь: даже если принять герменевтико-прагматическую интуицию, согласно которой фактически понимаемое значение лингвистического знака всегда зависит от фоновых и случайных контекстуальных предпосылок, и по крайней мере вовсе не исключено a priori, что непрерывный процесс интерпретации, включающий феноменальную эмпирическую очевидность, ведет к углублению интерпретации и приводит нас через серию последовательных приближений к интерсубьективно значимой истине.

Ту же самую возможность в процессе интерпретации предстоит теперь показать на более высоких уровнях рефлексии — на уровнях герменевтической рефлексии в социальных и гуманитарных науках. Ибо современная эпоха почти заглушила идею адекватного понимания на уровне познания, без колебания заменив идею более глубокого и лучшего понимания человеческих выражений и действий — будь они символическими, интенциональными или обусловленными конвенционально — интуицией, по-видимому, окончательно, что имеет герменевтико-прагматический поворот контекстуально определенного понимания, которое не умеет больше ничего, как только быть всегда другим (будь то сообразно с линией Хайдеггер — Гадамер — Рорти, или сообразно с линией Хайдеггер — структурализм — Деррида).

Дойдя досюда, я не могу дальше обосновывать или развивать программу эмпирической герменевтики, ориентированной на критику норм и идеологии и основывающейся на трансцендентальной семиотике¹. Я хотел бы только привлечь внимание к пункту, который кажется мне методологически решающим. Каждый исследователь в области гуманитарных наук, который занимается интерпретацией и реконструкцией истории человека социо-историографическим методом, должен под угрозой прагматической несостоятельности реализовать условие, которое я назвал принципом самоинтеграции (Selbsteinholdungs-Prinzip). В пропозициональном результате своих исследований он должен дать понять, что мог бы породить претензию на значимость, перформативно включенную в его исследование, он должен дать понять, что существует равным образом принципиальная возможность этой претензии, та возможность, которая сама перформативно предположена неявным образом; он, наконец, должен дать понять сам способ, которым порождены и это притязание и эта возможность, а значит, и способ их оценки. Короче говоря, он должен показать, как трансцендентальная предпосылка логоса аргументации может явиться результатом истории человеческой коммуникации. Я считаю, что редукционистский, скептический и релятивистский отказ от возможности оценить этот постулат самовключения можно рассматривать как признак критической скромности. Я также, естественно, не считаю, что предпонимание логоса в хайдеггеровском смысле этого термина может быть совместимо в качестве технического приема (Gestell) с интеграцией логических предпосылок, принимаемых тем, кто аргументирует.

Я только что упомянул в этих замечаниях трансцендентальное и семиотическое «снятие», еще только ожидаемое, перформативных очевидностей, свойственное самореференциальным интенциям, внутренне присущим актам аргументации. Но их трансцендентальная прагматическая тематизация в саморефлексии аргументативного дискурса — первое, чем надлежало бы заняться философии после того, как она распростится с долингвистической трансцендентальной философией Канта и с трансцендентальной и также долингвистической феноменологией Гуссерля.

Как быть тогда с тем, что Гуссерль называл аподиктическими очевидностями философской саморефлексии, когда их понимают как вербально и публично артикулированное удостоверение необходимых условий аргументации? Не должны ли мы подчинить перформативные очевидности вроде тех, которые связаны с четырьмя притязаниями на необходимую значимость при аргументации (притязания на смысл, на правдоподобность, на истину и на правильность¹), — теории интерпретации и консенсуса, который определяет значение истины? И если должны, то значит ли это, что эти очевидности теряют свой характер аподиктических очевидностей и перестают быть опорой достоверности a priori?

Если уж рассматривать перформативные высказывания, то этим перформативным очевидностям, которые связываются с аргументацией, необходимо дать прагматическую и даже семантическую интерпретацию². Соответственно, надо утверждать по отношению к этим рефлексивным достоверностям принципиальное подчинение феноменологической теории истины — трансцендентальной и семиотической теории консенсуса, которая определяет интерпретацию знаков. Вот почему я со своей стороны отвергаю недавние попытки в рамках философии духа и по ею сторону лингвистического поворота обратиться к до-лингвистической очевидности и интенциональности. Я отстаиваю здесь, например, старую теорию речевых актов (speech acts) Остина и Серля-1 против теории интенциональности значения Грайса и Серля-2³.

Признавая принцип подчинения даже очевидностей трансцендентальной рефлексии — вербальной интерпретации, которая направляется теорией истины-консенсуса, приходится признать также и вот что: необходимость подвергнуть принципиально возможной критике и уточнениям достоверность рефлексии. Из этого я, однако же, не вывожу следствие, что предпосылки аргументации, которые можно поначалу признать необходимыми с перформативной точки зрения на рефлексию, также теряют характер аподиктической очевидности и следующей из нее непогрешимой достоверности. Ибо каждый раз, как пытаешься уточнить объяснение предпосылок аргументации, становится a priori ясно, что эта попытка сама предполагает весьма спорные предпосылки и что она в худшем случае может привести к самоуточнению, самокоррекции экспликации. Попытка критики и уточнения интерпретации очевидностей трансцендентальной рефлексии не может осмысленно обрести характер эмпирической фальсификации, но должна привести к подтверждению достоверности необходимых предпосылок аргументации. На чем в конечном счете могут основываться эти надежды?

Я только что отметил, что очевидности трансцендентальной рефлексии принадлежат в качестве парадигматических очевидностей языка аргументации к числу условий возможности понятия и осмысленной программы эмпирического фаллибилизма. Свой ответ я хотел бы здесь уточнить: аподиктическая достоверность, которая соотносится с парадигматическими очевидностями аргументативных языковых игр, принадлежит как раз тем предпосылкам аргументации, которые нельзя отвергать, не вводя то, что их отрицает, в самопротиворечие перформативным и прагматическим способом, — но эти предпосылки нельзя обосновать формально-логически, не совершив логической ошибки. Этими предпосылками нужно ввести трансцендентальное и прагматическое совпадение между феноменальной очевидностью рефлексии и формированием возможного консенсуса в отношении интерпретации знаков. Мы приходим здесь к конвергенции программы трансцендентальной семиотики с программой феноменологии очевидности в рамках «знания о знании», которая, конечно же, не представляет собой гегелевскую феноменологию «абсолютного знания», вызываемую в памяти этим выражением, а выступает как знание, которое служит «архимедовой точкой опоры», исходным пунктом, по ею сторону от которого философия может только деградировать.

Это означает, что относительно предпосылок аргументации, которые я имел здесь в виду, можно полагать только, что их понимание зависит от исторически случайных и переменчивых контекстов — по той простой причине, что они должны быть предполагаемы как необходимые предпосылки каждой аргументации и как аргументативное сомнение в случайных предпосылках. Я не могу надеяться на то, что обозначенное только что здесь мною предельно трансцендентальное и прагматическое основание необходимого совпадения очевидности и консенсуса само породит консенсус в случае предпосылок, определенных аргументативной дискуссией среди современных представителей герменевтико-прагматического поворота. Но попытка «снятия» феноменологии трансцендентальной семиотикой должна пока что волей-неволей как-то прилаживаться к этой ситуации.