Философский поиск и вселенский разум

При всем пристрастии к диалектической точности и интеллектуальной строгости, философия Платона пронизана чем-то вроде религиозного ро­мантизма, который сказывался и на ее онтологических категориях, и на ее эпистемологической стратегии. Платон описывал Идеи (например, в споре об Эросе в «Пире») не столько как нейтральный предмет бесстрастного ра­ционального созерцания, сколько как трансцендентные сущности, кото­рые, будучи непосредственно познаны просветленным философом, пробуж­дают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг. «Философ» означает буквально «любитель мудрости», потому он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и рациональ­ной, но также и эстетической реальностью. Добро, Истина и Красота объ­единялись в Верховный творческий принцип одновременно утверждающий нравственность, надежность разума и эстетическую чуткость. Будучи наибо­лее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, Красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию Истины и Добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпера­ментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме Эроса — вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и слиянием с ним.

Платон считал, что знание божественного имплицитно заложено в каж­дой душе: оно лишь забыто. Бессмертная душа находится в прямом и тесном общении с божественной действительностью еще до рождения: однако узи­лище человеческой телесности заставляет ее забыть свое истинное состоя­ние. Цель философии — освободить- душу из плена заблуждений, где под­линно вечное застилается пеленой далеких от совершенства копий. Задачафилософа — «вспомнить» трансцендентные идеи, вновь обрести непосредст­венное знание истинных причин и истоков всех вещей.

В «Государстве» Платон проиллюстрировал разницу между подлинным знанием и иллюзорной видимостью с помощью поразительного образа: люди подобны узникам, прикованным к стене темной подземной пещеры, откуда им никогда не увидеть свет пламени, горящего снаружи, наверху. Когда что-либо появляется между входом в пещеру и огнем, на стене мелькает тень, которую узники принимают за реальность, не понимая, что на самом деле это лишь тень. Только тот, кто освободится от оков и выйдет из подзе­мелья, сможет узреть свет подлинной реальности, хотя вначале, оказавшись перед огнем, он может оказаться настолько ослепленным его нестерпимым блеском, что сразу не распознает его настоящей природы. Однако, привы­кнув к свету и привыкнув распознавать истинные причины вещей он станет обладателем драгоценной ясности истинного понимания. Вспоминая свою былую участь пленника, беспрестанно стремившегося постичь пустую иллю­зию, он предпочтет, подобно Гомеру, любые тяготы в мире действительном вынужденному прозябанию в подземном мире теней*. Действительно, если бы ему вдруг пришлось возвратиться в пещеру, и он, отвыкнувший от тем­ноты, принялся спорить с остальными узниками о «понимании» теней,— скорее всего, он вызвал бы с их стороны только насмешки, не будучи в силах убедить их, что видимое здесь является лишь тусклым отражением дей­ствительности.

Итак, Платон считал великой задачей философа вырваться из пещеры эфемерных теней и обратить свой помрачненный разум к архетипическому свету — истинному источнику бытия. Говоря об этой высшей реальности, Платон неоднократно подчеркивал связь между светом, истиной и добром. В «Государстве» он уподоблял в умопостигаемом царстве роль Добра роли Солнца в мире видимом: подобно тому, как Солнце дает рост всем вещам видимого мира и делает их видимыми, так Добро дарит существование всем объектам разума и делает их умопостигаемыми Достижение философом добродетели состоит в открытии им того сияющего знания, что приводит к гармонии между человеческой душой и космическим порядком архетипов — порядком, управляемым и освящаемым верховной идеей Добра.

И все же для освобождения от непросветленного состояния требуется чрезвычайное напряжение интеллектуальных и моральных сил, с тем чтобы ум (Платон рассматривал его как высочайшее проявление души) смог под­няться над областью просто чувственного и физического и обрести утрачен­ное знание об Идеях. В некоторых диалогах (например, в «Государстве») Платон подчеркивал могущественную роль диалектики, или до суровости самокритичной логики в достижении данной цели, тогда как в иных (в «Пире» и «Седьмом письме») он больше говорит о непроизвольном познании с помощью интуитивного ума, о даруемом свыше после продолжительных упражнений озарении. Однако в любом случае «вспоминание» Идей — одно­временно и средство, и цель истинного познания.

* Имеются в виду слова, произнесенные тенью Ахилла в подземном царстве:

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый.

«Одиссея», XI, 489-491, пер. В.А.Жуковского.—Примеч. пер.

Таким образом, первейшее платоновское предписание философии было направлено на усердное развитие интеллекта и воли с целью восстановить ут­раченное единство с вечным. Посредством напряженного философского «вспоминания» человеческий разум может возродить божественную муд­рость, которой он некогда обладал. Следовательно, образование служит душе и божественному, а не только мирскому и человеческому, как это счи­тали софисты. Более того, образование — это процесс, благодаря которому истина не добывается откуда-то извне, а «извлекается» из самого разума. Тогда сам разум обнаруживает, что в нем сокрыто знание как собственной природы, так и природы Вселенной — знание, в противном случае остаю­щееся закрытым мраком земного существования. Более глубокое метафизи­ческое и духовное измерение классическая paideiaобрела в основанной Пла­тоном Академии — учреждении, напоминавшем в равной степени и университет, и монастырь: идеал внутреннего совершенствования, который достигался путем упорядоченного образования.

Просветление философа, таким образом, предстает как бы вторичным пробуждением и воспоминанием о забытом знании, восстановлением ра­достной близости души с трансцендентными Идеями, которыми пронизано все. Здесь Платон подчеркивает «искупительный» аспект философии, ибо именно благодаря непосредственному контакту с вечными Идеями душе от­крывается собственная вечность. Из рассказа Платона о последних часах жизни Сократа можно заключить, что Сократ настолько высоко ценил это состояние, в котором физическое бытие было пронизано трансцендентными архетипами, что он спокойно и даже нетерпеливо ожидал своей смерти. Со­крат поясняет, что вся его жизнь была приготовлением к моменту желанной смерти. Столь страстная вера в реальность вечного, наряду с частыми в диа­логах упоминаниями мифов и священных таинств, заставляет предполо­жить, что Сократ и Платон были близко знакомы с греческими религиозны­ми мистериями. Согласно Платону, Божественное начало не просто существует (это же утверждала и общественная религия греков), но, следуя путем философии, человеческая душа способна познать собственное божест­венное бессмертие. Подобная вера уводила Платона от гомеровской тради­ции, проводившей весьма строгие границы между смертными людьми и веч­ными богами, и скорее сближала его с приверженцами мистериальных культов, в которых посвященный получал откровение бессмертия, и с пифагорейцами, для которых сама философия являлась вернейшим путем к мистическому просветлению и божественному уподоблению. Близость Пла­тона к этим направлениям отразилась и в убеждении, что высочайшую исти­ну не следует профанировать, чтобы ею не злоупотребили недостойные. Вот почему он предпочитал прямолинейному трактату двусмысленный диалог: он мог скрывать,— а для прошедших соответствующую подготовку и раскры­вать,— глубочайшие философские истины.

Можно сказать, что дуализм типичных платоновских ценностей (более высокое положение, занимаемое философом по отношению к обыкновенно­му человеку; разум и душа — по отношению к материи; существующие изна­чально идеальные формы — по отношению к феноменальному миру, абсолютное — по отношению к относительному, посмертная духовная жизнь — по отношению к настоящей, физической жизни) отражал реакцию Платона на тот политический, нравственный и интеллектуальный кризис в Афинах, который совпал с временем его жизни. Тогда как Vвек, в расцвете своем прозванный «веком Перикла», признавал и восхвалял дерзновенный путь, пройденный человечеством от первобытного невежества к цивилизованной умудренности,— Платон нередко склонялся к более ранним греческим пред­ставлениям, изложенным еще Гесиодом, согласно которым, начиная с дав­него Золотого века, род человеческий постепенно выродился. Платон видел не только технические достижения современного ему мира, но и нравствен­ный упадок по сравнению с простотой и невинностью людей древних вре­мен, «которые были лучше нас и жили рядом с богами». Человеческий про­грессperse* относителен и ненадежен. Избавить человечество от несущего разрушение невежества может только общество, основанное на божествен­ных началах и управляемое философами, которые обладают божественным знанием; самая же лучшая жизнь — та, что отошла от суетной повседневнос­ти и устремилась к миру вечных Идей. Не подвластное переменам царство духа существует изначально и всегда будет существовать возвышаясь надо всем, что бы ни пытались люди свершить во временном мире. Подлинная истина и ценность лежат лишь в духовной области. И все же взгляды Плато­на, при всем кажущемся пессимизме по отношению к материальному миру, отмечены определенным космическим оптимизмом: ибо по ту сторону тем­ного потолка явлений он помещал мудрое Провидение божественного замыс­ла. Невзирая на порывы некоего рапсодического мистицизма, философия Платона в основе своей имела рационалистический характер — хотя его ра­ционализм покоился не на обычной человеческой логике, а на том, что он считал универсальным и божественным основанием. Ибо сердцевину плато­новских представлений о мире составляло понятие Трансцендентного Разу­ма, управляющего и повелевающего всеми вещами: божественный Разум есть «владыка неба и земли». В конечном счете Вселенной управляет не случай­ная механика материалистов и не слепая необходимость, а «чудесный на­правляющий Разум».

Платон признавал также, что в мироустройстве присутствует такая не­преодолимая стихия, как упорное и неразумное заблуждение, которое он называет ananke, или Нужда. В понимании Платона все неразумное, ирра­циональное, было связано с материей, с чувственным миром и инстинктив­ным желанием, тогда как все разумное, рациональное связывалось с мыш­лением, со сферой трансцендентного, с духовным желанием⁷.Ananke— это упрямое, бесцельное и стихийное иррациональное начало во Вселенной — всеми силами сопротивляется созидающему Разуму. Оно бросает тень на ар­хетипическое совершенство, пятная чистоту ее выражения в мире конкрет­ном. Чаще всего Разум в мире побеждает Нужду, и она подчиняется добрым намерениям, но в некоторых случаях Разум не в силах одолеть это блуждаю­щее начало. Так в мире возникают зло и беспорядок. Будучи ограниченным творением, мир неизбежно является несовершенным. И все же, именно благодаря своей сомнительной природе,anankeслужит для философа неким импульсом, побуждающим его обратиться от видимого к трансцендентному.

* Сам по себе.— Лат.

И хотя своенравная случайность и иррациональная нужда вполне реальны и занимают свое место в мире,— они существуют внутри большей структуры, которой ведает и правит вселенский Разум, движущий всем в согласии с высшей мудростью — Идеей Добра.

Здесь Платоном был наконец четко высказан тот принцип, обсуждение которого началось еще на заре греческой философии и которому суждено было в дальнейшем развитии играть центральную роль. В Афинах эпохи Пе­рикла Анаксагор высказывал предположение, что трансцендентным источ­ником космического порядка является Nous, или Ум. Идея Анаксагора об этом первопринципе заинтересовала и Сократа, и Платона, поскольку она подразумевала лежащую в самом основании вселенского бытия рациональ­ную телеологию. Однако их, как впоследствии и Аристотеля, разочаровало то, что Анаксагор оставил этот принцип без дальнейшего развития в своей философии (каковая была преимущественно материалистической, как и у атомистов), а в частности то, что он оставил без уточнений благость вселен­ского разума. А за полвека до Анаксагора Ксенофан, поэт и философ, под­вергнув критике наивность антропоморфных богов народных преданий, вы­двинул взамен идею единого верховного Бога — Вселенского божества, чье воздействие на мир осуществляется посредством чисто умственных усилий и который, по сути, отождествлялся с миром. Вскоре после этого еще один философ-досократик, стоящий особняком загадочный Гераклит выдвинул столь же имманентное понятие божественного интеллекта, воспользовав­шись для обозначения правящего Космосом разумного начала термином «Logos» (что означает «слово», «речь» или «мысль»). Все непрерывно течет, но в то же время порядок вещей зависит от вселенского Логоса, который проявляется и в способности человека разумно мыслить. Гераклит связывал Логос со стихией огня, весь мир целиком у Гераклита — это «вечно живой огонь, мерно загорающийся и мерно затухающий», находящийся в постоян­ном движении. Все определяется законом вселенского Логоса, все стремит­ся к своей противоположности, создавая в итоге равновесие,— так что все противоположности в конце концов образуют единство. Прекраснейшая гар­мония создается из элементов, сопряженных между собой. Гераклит утверж­дал, что большинство людей, не будучи в силах воспринять Логос, живут, словно во сне, с ложным представлением о мире, и, следовательно, в со­стоянии вечного разлада. Людям следовало бы постичь присутствие Логоса в мире и в себе и таким образом пробудиться для такой жизни, в которой воз­можно соотносить свои действия с великим порядком Вселенной, И все же именно пифагорейцы — более, чем прочие философские школы,— делали упор на умопостигаемость мира и в особенности провозглашали духовную ценность научного проникновения в его тайны. Правда, целью этих занятий было установление экстатического союза между человеческой душой и боже­ственным Космосом. Для пифагорейцев (как позже — и для платоников) математические модели, которые можно обнаружить в природном мире, таили глубокий смысл, уводящий философа за материальный уровень дейст­вительности. Раскрыть регулирующие математические формы означало при­поднять завесу с самого Божественного разума, правящего своим творением в трансцендентном совершенстве и порядке. Пифагорейское открытие того, что музыкальная гармония имеет математический характер, что гармонич­ные тона рождают те струны, чьи измерения выражаются в числовых пропорциях,— рассматривалось пифагорейцами как религиозное откровение. Математической гармонии приписывалось вневременное существование в качестве духовного образца, откуда берут начало все доступные слуху музы­кальные тона. Пифагорейцы считали, что Вселенная целиком, а в особен­ности небеса, управляются согласно эзотерическим принципам гармонии — математическим конфигурациям, выражающим музыку небесных сфер. По­стичь математику — значит найти ключ к божественной созидательной мудрости.

Пифагорейцы учили также, что в начале эти формы появляются в чело­веческом сознании, а затем уже в Космосе. Математические законы чисел и фигур распознаются во внешнем мире лишь после того, как их осознает и ут­вердит человеческий разум. С их помощью человеческой душе открывается, что ее собственная сущность и разум — те же самые, что и сокрытые в при­роде. Так начинает пробуждаться в душе понимание космического смысла. Путем интеллектуальной и нравственной дисциплины человеческий ум спо­собен приблизиться к существованию и свойствам математических форм, а затем взяться за разгадывание тайн природы и человеческой души. Если ве­рить преданию, само слово «космос», в котором слились в типично гречес­кое единство представления о порядке, соразмерном совершенстве и красо­те, впервые по отношению к миру было применено пифагорейцами, после чего его толковали именно в этом смысле. Как повторно было заявлено Пла­тоном, открыть «Космос» в мире — значит обнаружить «Космос» в собствен­ной душе. В жизни человеческих мыслей обнаруживает себя Мировой дух. Сократово изречение «Познай самого себя» рассматривается здесь не как кредо углубленного в себя субъективиста, а как побуждение и указание пути к постижению Вселенной.

Одним из наиболее характерных и повторяющихся на разных этапах принципов в главнейшей традиции эллинской мысли было представление о том, что во Вселенной присутствует и управляет ей некий всеобъемлющий регулирующий разум, и в то же время этот разум находит отражение в чело­веческом мышлении, наделяя его способностью познавать космический по­рядок. После Платона понятия «Logos» и «Nous» неизменно связывались с представлениями о человеческом познании и о вселенском порядке; содержа­ние же этих слов заметно обогатилось благодаря Аристотелю, стоикам и позднейшим платоникам. По мере развития древней философии понятия «Logos» и «Nous» применялись для обозначения мышления, разума, рассуд­ка, организующего начала, мысли, слова, речи, мудрости и смысла — вся­кий раз по отношению и к человеческому, и ко вселенскому Разуму. В конце концов оба понятия стали обозначать трансцендентный источник всех архетипов, а также провиденциальное начало в космическом порядке, кото­рое посредством архетипов пронизывает весь сотворенный мир. Будучи тем средством, благодаря которому человеческий разум способен прийти к по­стижению Вселенной, Логос является несущим откровение божественным началом, действующим одновременно и внутри человеческого сознания, и в природном мире. Вершиной философского поиска является внутреннее по­знание этого архетипического мирового Разума и полное слияние с этим вер­ховным рационально-духовным началом — повелевающим и раскрывающим самое себя.