Знание и бессознательное

Когда в XXвеке Ницше заявил, что не существует фактов — существуют только истолкования, он одновременно подвел итоги всей унаследованной отXVIIIвека критической философии и указал на многообещающие задачи глубинной психологииXXвека. В западной мысли уже давно пробивала до­рогу идея о том, что решающее влияние на человеческое восприятие, позна­ние и поведение оказывает какой-то бессознательный элемент сознания, од­нако сделать ее центром внимания и предметом современных интеллектуальных интересов суждено было Фрейду. Фрейду выпала на удив­ление многоплановая роль в развертывании коперниковской революции. С одной стороны, как сказано в знаменитом пассаже в конце восемнадцатой из его «Вводных лекций», психоанализ послужил третьим по счету чувствитель­ным ударом по наивному самолюбию человека (первым ударом стала гелио­центрическая теория Коперника, вторым — теория эволюции Дарвина). Ибо психоанализ усугубил прежние открытия, что Земля не является центром Вселенной и человек не является средоточием и венцом творения, новым от­крытием, что даже человеческий разум, его «ego», его драгоценнейшее ощу­щение, позволяющее ему считать себя сознательным и разумным «я»,— всего лишь недавнее наслоение, преждевременно развившееся из первобытной стихии «оно» и ни в коем случае не являющееся даже хозяином в своем доме. Совершив такое эпохальное открытие касательно бессознательных доминант человеческого опыта, Фрейд занял законное место в коперниковской «родо­словной» современной мысли, с каждым новым «коленом» делавшей статус человека все более шатким. И вновь, подобно Копернику и Канту, только на совершенно новом уровне, Фрейд пришел к основополагающему заклю­чению, что кажущаяся действительность объективного мира определяется бессознательным субъекта.

Однако и прозрение Фрейда тоже стало обоюдоострым мечом, и, в каком-то очень важном смысле, учение Фрейда ознаменовало решающий поворот в траектории, которую совершало познание. Ибо открытие бессо­знательного уничтожило старые границы истолкования. Как считал Декарт, а вслед за ним — британские эмпирики-картезианцы, первичной данностью в человеческом опыте является не материальный мир, не чувственные преоб­разования этого мира, а сам человеческий опыт; и психоанализ положил на­чало систематическому изучению человеческой души — этого вместилища всякого опыта и познания. От Декарта до Локка, Беркли и Юма, а затем и Канта прогресс эпистемологии все больше зависел от анализа человеческого разума и его роли в акте познания. В свете достижений уже пройденного пути, а также дальнейшего шага, сделанного Шопенгауэром, Ницше и дру­гими, постепенно вырисовывалась выдвинутая Фрейдом аналитическая зада­ча. Современный психологический императив — выявить бессознательное — в точности совпал с современным эпистемологическим императивом — об­наружить корневые принципы психической организации.

Однако если Фрейд высветил проблему, то Юнг увидел важнейшие фи­лософские последствия, которые явились следствием открытий глубинной психологии. Отчасти это произошло потому, что Юнг был более искушен в эпистемологии, нежели Фрейд, поскольку с юности увлекался Кантом и критической философией (даже в 30-е годы Юнг прилежно читал Карла Поппера, что для многих юнгианцев явилось неожиданностью⁴). Отчасти — еще и из-за того, что Юнг был меньше, чем Фрейд, привержен сциентизмуXIXвека. Но прежде всего, Юнг располагал гораздо более открытым и глу­боким опытом, что помогло ему открыть то широкое поле, в котором дейст­вовала глубинная психология. По выражению Джозефа Кэмпбелла, Фрейд ловил рыбу, сидя на ките: он не замечал того, что было рядом. Безусловно, «большое видится на расстоянии», и все мы зависим от своих преемников, ибо только они могут переступить нами же проведенную меловую черту.

Итак, именно Юнг признал, что критическая философия, выражаясь его же словами,— «мать современной психологии»⁵. Кант был прав в том, что человеческий опыт не атомистичен, как полагал Юм, но, напротив, пронизан априорными структурами,— и вместе с тем, формулировка, кото­рую Кант дал этим структурам, отражает его безоговорочную веру в ньютоновскую физику и потому неизбежно узка и многое упрощает. В чем-то по­нимание Кантом разума было ограничено его преубежденностью в пользу Ньютона — точно так же, как понимание Фрейда было ограничено его пред­убежденностью в пользу Дарвина. Юнг, испытав более мощное воздействие проявлений человеческой психики — как своей собственной, так и чужой,— до конца прошел путь, указанный Кантом и Фрейдом, пока не обнаружил в этих поисках свой святой Грааль: это были универсальные архетипы, кото­рые в своей мощи и сложнейшем разнообразии всегда сопровождали челове­ка, будучи определяющими в человеческом опыте.

В числе открытий Фрейда — Эдипов комплекс, IdиSuperego(«Оно» и «Сверх-Я»), Эрос и Танатос (Любовь и Смерть): инстинкты он распознавал в основном в форме архетипов. Однако на самых крутых поворотах проис­ходила осечка, поскольку глаза ему застилала пыль редукционисткой на­пряженности. С появлением Юнга миру во всей полноте открылась символическая многозначность архетипов, и река фрейдовского «личного бессознательного», которое содержало главным образом подавленные им­пульсы, вызванные различными жизненными травмами и борьбойegoс ин­стинктами, влилась наконец в океан коллективного бессознательного, где главенствуют архетипы, являющиеся не столько результатом подавления, сколько первородным основанием самой души. Последовательно снимая по­кровы с бессознательного, глубинная психология по-новому сформулировала эту эпистемологическую загадку, впервые осознанную Кантом; если Фрейд подошел к ней предвзято и близоруко, то Юнгу удалось достичь несравненно более осознанного и всеохватного постижения.

Но какова же действительная природа этих архетипов, каково это кол­лективное бессознательное и каково их воздействие на современное научное мировоззрение? Хотя юнговская теория архетипов значительно обогатила и углубила современное понимание психики, в определенном отношении в ней можно было усмотреть всего лишь усиление кантианского эпистемологи­ческого отчуждения. На протяжении ряда лет Юнг, демонстрируя лояль­ность по отношению к Канту, неоднократно подчеркивал, что открытие архетипов — результат эмпирического исследования психологических фено­менов и, следовательно, не влечет за собой непременных метафизических вы­водов. Изучение разума приносит знания о разуме, а не о мире, находящемся вне разума. И в этом смысле архетипы носят психологический, а потому отчасти субъективный характер. Подобно Кантовым априорным формальным категориям, они структурируют человеческий опыт, не предоставляя челове­ческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако нельзя утверждать, что сами они внеположны по отношению к человеческому сознанию. Быть может, они всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным позна­нием мира. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человечес­кой проекции.

Но, разумеется, идея Юнга была значительно сложнее, и в течение долгой и насыщенной интеллектуатьной деятельности жизни его концепция архетипов претерпела значительную эволюцию. Обычное — до сих пор наи­более известное — представление о юнговских архетипах основывается на со­чинениях Юнга, относящихся к среднему периоду его творчества, когда его мировоззрении в основном еще господствовали идеи картезианско-кан­тианского толка касательно природы и ее разобщенности с внешним миром. Между тем, в более поздних трудах, а именно — в связи с изучением прин­ципа одновременности, Юнг начал переходить к концепции, в которой ар­хетипы рассматривались как самостоятельные смысловые модели, вероятно, присущие как сознанию, так и материи, и придающие им внутреннюю структуру: то есть эта концепция как бы сводила на нет давнюю субъект-объектную дихотомию Нового времени. В данной трактовке архетипы предста­ют более таинственными, нежели априорные категории: их онтологический статус неясен, они едва ли сводимы к какому-то одному измерению и скорее напоминают первоначальные — платонические и неплатонические — пред­ставления об архетипах. Некоторые стороны этой позднеюнговской концеп­ции были взяты на вооружение — не без блеска и азарта — Джеймсом Хилме­ном и школой психологии архетипов, развившими «постмодернисткую юнгианскую перспективу; они признавали первичность души и воображе­ния, а также несводимую психическую реальность и могущество архетипов, однако, в отличие от позднего Юнга, всячески избегали каких-либо метафи­зических или теологических утверждений, предпочитая полное приятие души-психеи во всем ее бесконечном богатстве и многообразии.

Однако наиболее значительным, с точки зрения эпистемологии, событи­ем в недавней истории глубинных психологии и наиболее важным со времени Фрейда и Юнга достижением во всей этой области стали труды Станислава Грофа, который за последние три десятилетия не только обосновал револю­ционную психодинамическую теорию, но и сделал несколько крупных выво­дов, имевших большой резонанс во многих других областях знания, в том числе и в философии. Наверняка многие читатели — особенно в Европе и в Калифорнии — знакомы с трудами Грофа, тем не менее я приведу здесь их краткое изложение⁶. Начинал Гроф как психиатр-психоаналитик, и изна­чально почвой, на которой произрастали его идеи, послужило учение Фрейда да, а не Юнга. Однако судьба распорядилась таким образом, что профессиональным взлетом оказалось его утверждение на новом уровне юнговских взглядов на архетипы, а также сведение их в стройный синтез с фрейдовской биолого-биографической перспективой — правда, при этом были затронуты глубинные слои психики, о которых Фрейд, вероятно, и не догадывался.

Основой для открытия Грофа послужили его наблюдения в процессе про­ведения психоаналитических исследований: вначале в Праге, затем — в Мэ­риленде, в Национальном институте психического здоровья, где испытуе­мые принимали психоактивные вещества сильного действия, ЛСД, а несколько позже подвергались целому ряду мощных ненаркотических тера­певтических воздействий, высвобождавших бессознательные процессы. Гроф пришел к выводу, что испытуемые, участвующие в этих эксперимен­тах, стремятся исследовать бессознательное, погружаясь с каждым разом, на все большую глубину, причем в ходе такого исследования неизменно возни­кает последовательная цепочка ощущений, отмеченных чрезвычайной слож­ностью и напряженностью. На начальных стадиях испытуемые обычно дви­гались назад в прошлое — ко все более ранним переживаниям и жизненным травмам, к возникновению Эдипова комплекса, к азам гигиены, к самым ранним младенческим впечатлениям, вплоть до колыбели,— которые, в целом, складывались во вполне ясную, с точки зрения фрейдистких психо­аналитических принципов, картину и, по-видимому, представляли собой что-то вроде лабораторного подтверждения фрейдовских теорий. Однако далее, после того, как были выявлены и собраны воедино различные ком­плексы воспоминаний, испытуемые неизменно стремились двигаться в том же направлении еще дальше, чтобы вновь «пережить» крайне напряженный процесс биологического рождения.

Хотя этот процесс проходил на явно биологическом уровне, в нем был отчетливый отпечаток некоего архетипического ряда, потрясающего своей силой и значимостью. Испытуемые сообщали, что на этом уровне ощуще­ния обладали такой напряженностью, которая превосходила все мыслимые пределы возможного опыта. Эти ощущения возникали крайне хаотично, весьма сложно накладываясь друг на друга, однако в этом сложном потоке Грофу удалось уловить довольно четкую последовательность: движение было направлено от начального состояния нерасчлененного единства с материн­ской утробой — к ощущению неожиданного отпадения и отделению от первичного органического единства, к отчаянной — «не на живот, а на смерть» — борьбе с конвульсивными сокращениями стенок матки и родовых путей, и, наконец, к ощущению своего полнейшего уничтожения. Затем почти сразу следовало внезапное ощущение абсолютного освобождения, ко­торое воспринималось обычно как физическое рождение, но и как духовное возрождение, причем первое и второе были непостижимо и таинственно свя­заны между собой.

Здесь надо сказать, что в течение десяти лет я жил в Биг Суре, штат Ка­лифорния, где руководил научными программами в Эсаленском Институте, и на протяжении всех этих лет через Эсален прошли практически все виды терапии и личностного преобразования. По терапевтической эффективности метод Грофа оказался сильнее других: ни один не выдерживал с ним сравне­ния. Однако и цену приходилось платить высокую, в определенном смысле слишком высокую: человек заново переживал собственное рождение, попа­дая в тиски глубочайшего экзистенциального и духовного кризиса, сопровождавшегося тяжелейшей физической агонией, невыносимым ощущением удушения и давления, предельным сужением психических горизонтов, чув­ством безнадежного отчуждения и крайней бессмысленности жизни, ощуще­нием подступающего необратимого безумия, и, наконец, сокрушительным ударом от встречи со смертью, когда все исчезает — и в физическом, и в психологическом, и в умственном, и в духовном смыслах. Однако затем, собрав воедино все звенья этой длинной цепи переживаний, испытуемые не­изменно сообщали о том, что испытали необычайное расширение горизон­тов, коренное изменение представлений относительно природы реальности, чувство внезапного пробуждения, ощущение своей неразрывной связанности со Вселенной, причем все это сопровождалось глубоким чувством психоло­гического исцеления и духовного освобождения. Чуть позднее, в этих и пос­ледовавших за ними экспериментах, испытуемые сообщали, что им открыл­ся доступ к воспоминаниям о дородовом, внутриутробном существовании, предстающем обычно тесно связанным с архетипическими прообразами рая, мистического союза с природой, с божеством или с Великой Богиней-Мате­рью, с растворением «ego» в экстатическом единении со Вселенной, с погружением в пучину трансцендентного Единого и другими формами мис­тического единящего ощущения. Фрейд называл откровения, появление ко­торых он наблюдал на этом уровне восприятия, «океаническим чувством» — правда, Фрейд относил к нему лишь переживания грудного младенца, испы­тывающего чувство единения с кормящей его матерью: это как бы ослаблен­ный вариант стихийно-первобытного нерасчлененного сознания во внутриут­робном состоянии.

Что касается психотерапии, Гроф обнаружил, что глубочайший источ­ник всех психологических симптомов и страданий залегает далеко под насло­ениями детских травм и других жизненных событий: это и есть опыт самого рождения, в который неразрывно вплетен опыт столкновения со смертью. В случае благополучного завершения эксперимента у человека совершенно ис­чезали давние проблемы психоаналитического порядка, в том числе те симп­томы и состояния, что ранее упорно сопротивлялись любым терапевтичес­ким воздействиям. Здесь следует подчеркнуть, что эта «перинатальная» (то есть сопутствующая рождению) цепочка переживаний, как правило, про­сматривалась сразу на нескольких уровнях, однако в ней практически всегда присутствовал напряженный соматический элемент. Физический катарсис, которым сопровождалось вторичное переживание родовой травмы, оказался необычайно мощным: это достаточно ясно указывало на причину сравни­тельной неэффективности большинства психоаналитических форм терапии, основанных главным образом на словесном воздействии и едва касающихся поверхности. Выявленные Грофом перинатальные переживания были, на­против, дословесными, стихийными. Они появлялись только тогда, когда преодолевалась обычная способность egoк контролю — либо путем примене­ния какого-либо каталитического психоактивного вещества или терапевти­ческой техники, либо благодаря непроизвольной силе бессознательного.

Вместе с тем, эти переживания оказались глубоко архетипичными по своему характеру. В самом деле, столкнувшись с этой перинатальной це­почкой, испытуемые начинали постоянно ощущать, что сама природа — в том числе и человеческое тело — является сосудом и вместилищем архетипи­ческого, что природные процессы суть архетипические процессы: к такому

открытию в свое время приближались и Фрейд, и Юнг — только с разных сторон. В каком-то смысле исследования Грофа более четко обозначили биологические истоки юнговских архетипов, одновременно более четко обо­значив архетипические истоки фрейдовских инстинктов. Столкновение рож­дения и смерти в этом ряду, по-видимому, представляет собой некую точку пересечения между различными измерениями, где биологическое встречает­ся с архетипическим, фрейдовское — с юнговским, биографическое — с коллективным, личностное — с межличностным, тело — с духом. Огляды­ваясь на эволюцию психоанализа, можно сказать, что она постепенно под­талкивала фрейдовскую биолого-биографическую перспективу ко все более ранним периодам отдельной человеческой жизни — до тех пор, пока, до­стигнув момента рождения, эта стратегия не опрокинула выстроенное Фрей­дом здание ортодоксального редукционизма и не указала психоаналитичес­ким представлениям новый путь к более сложной и расширенной онтологии человеческого опыта. В результате возникло такое понимание психики, ко­торое подобно самому переживанию перинатальной цепочки, оказалось не­сводимым и многомерным.

Здесь можно было бы обсудить множество открытий, порожденных ис­следованиями Грофа: относительно того, что корни мужского сексизма кро­ются в бессознательном страхе женского тела, обреченного на роды; относительно того, что корни Эдипова комплекса кроются в гораздо более ранней, первоначальной борьбе против сокращающихся стенок матки и уду­шающих родовых путей (что воспринимается как некий карательный акт) с целью вернуть утраченный союз с питающим материнским чревом; относи­тельно терапевтической значимости столкновения со смертью; относительно корней таких особых психопатологических состояний, как депрессия, фобии, обсессивно-компульсивный невроз, сексуальные растройства, садо­мазохизм, мания, самоубийство, наркотическая зависимость, различные психотические состояния, а также таких коллективных психологических на­рушений, как жажда разрушения и войны и тоталитаризм. Можно было бы обсудить и великолепный, многое проясняющий синтез, которого Гроф достиг в своей психодинамической теории, сведя воедино не только идеи Фрейда и Юнга, но еще и идеи Райха, Ранка, Адлера, Ференци, Клейн, Фэрбэрна, Уинникота, Эриксона, Маслоу, Перлза, Лэна. Однако нас за­нимает не психотерапия, а философия, и если область перинатальных иссле­дований стала решающим порогом для терапевтического преображения, то не менее важной оказалась она и для философии и культурологии. Поэтому при обсуждении данной темы я ограничусь лишь теми особыми выводами и след­ствиями, которыми обязана Грофу нынешняя эпистемологическая ситуация. В этом контексте особую важность приобретают некоторые обобщения, сделанные на основе клинических свидетельств.

Во-первых, архетипическая цепочка, пронизывающая перинатальные феномены — от матки, затем в родовых путях и до самого рождения,— ощу­щалась прежде всего как мощная диалектика; движение от начального состо­яния нерасчлененного единства — к зыбкому состоянию подавления, столк­новения и противоречия, сопровождающемуся чувством разобщения, раздвоения и отчуждения, и, наконец, продвижение через стадию полного исчезновения к нежданному искупительному освобождению, которое несло и преодоление, и завершение этого промежуточного отчужденного состояния, восстанавливая изначальное единство, однако на совсем новом уров­не, где сохранялись все достижения пройденной траектории.

Во-вторых, эта архетипическая диалектика нередко переживалась одно­временно как на индивидуальном уровне, так и — даже более ощутимо — на коллективном уровне, так что движение от первоначального единства через отчуждение к освобождающему разрешению переживалось как, например, эволюция целой культуры или человечества в целом — не только как рожде­ние конкретного ребенка от конкретной матери, но и как рождение Homosapiensиз лона природы. Личностное и межличностное присутствуют здесь в равной степени, будучи нерасторжимо связаны воедино, так что онтогенез не только повторяет филогенез, но, в известном смысле, и «впадает» в него, подобно реке.

И в-третьих, эта архетипическая диалектика переживалась и фиксирова­лась гораздо чаще в нескольких измерениях сразу — в физическом, психоло­гическом, интеллектуальном, духовном,— чем в каком-либо одном из них, а иногда все они наличествовали одновременно в некоем сложном сочета­нии. Как подчеркивал Гроф, клинические свидетельства вовсе не предпола­гают, что эту перинатальную цепочку следует сводить просто к родовой трав­ме: скорее представляется, что сам биологический процесс рождения есть выражение более общего, глубинного архетипического процесса, который может проявляться во многих измерениях. Итак:

С точки зрения физики, перинатальная цепочка переживалась как период биологической беременности и как рождение, причем движение проис­ходило от симбиотического союза со всеобъемлющим питающим чревом, через постепенный рост сложности и обособления внутри этой матки, к столкновению с сокращениями утробы, с родовыми путями, и, нако­нец, к самому рождению.

С точки зрения психологии, здесь ощущалось движение от начального со­стояния нерасчлененного сознания «до-Я» к состоянию возрастающего обособления и разобщения «Я» с миром, возрастающего бытийственного отчуждения, и, наконец, к ощущению смерти «Ego», за которой следо­вало психологическое возрождение; нередко все это ассоциировалось с опытом жизненного пути: из чрева детства — через труды и муки зрелой жизни и удушье старости — к встрече со смертью.

На религиозном уровне, эта цепочка переживаний обретала великое мно­жество обличий, но в основном преобладала иудео-христианская симво­лика: движение из первозданного Райского Сада, через Грехопадение, через изгнание в мир, разлученный с Божеством, в мир страданий и смертности, к искупительному распятию и воскресению, несущему с собой воссоединение человеческого с Божественным. На индивидуаль­ном же уровне переживание этой перинатальной цепочки сильно напоми­нало связанные со смертью и возрождением инициации древних мистериальных религий (на самом деле они, по-видимому, были во многом тождественны).

Наконец, на философском уровне, данный опыт был постижим, условно говоря, в неоплатонически-гегельянски-ницшеанских понятиях, как диалектическое развитие от первоначального архетипического Единства, через эманацию в материю с возрастанием сложности, множественнос­ти и обособления, через состояние абсолютного отчуждения — «смерть Бога» как в гегелевском, так и в ницшеанском смыслах — к драмати­ческомуAufhebung*, к синтезу и воссоединению с самодостаточным Бытием, в котором и исчезает, и завершается траектория индивидуально­го пути.

Эта многоуровневая эмпирическая цепочка имеет большое значение для многих областей знания, однако здесь следует остановиться именно на эпистемологических выводах, представляющихся особенно важными для совре­менной интеллектуальной ситуации⁷. Ибо открывающаяся перспектива со­здает впечатление, что основополагающая субъект-объектная дихтомания, царившая в современном сознании, которая и определяла, исоставляла суть современного сознания, и принималась за абсолютную данность и за основу любого «реалистического» взгляда и основу отчуждения,— уходит сво­ими корнями к особому архетипическому состоянию, связанному с неизлеченной травмой человеческого рождения, где первородное сознание нерас­члененного органического единства с матерью, илиpartipationmystique** природе, было вытеснено, разомкнуто и утрачено. И на индивидуальном, и на коллективном уровнях здесь можно увидеть источник глубочайшей раз­двоенности современного мышления: между человеком и природой, между разумом и материей, между «Я» и другим, между опытом и действительнос­тью — этого неизбывного чувства одинокого «ego», безнадежно заблудивше­гося в обступившей его со всех сторон чащобе внешнего мира. Здесь и мучи­тельная разобщенность с вечным и всеобъемлющим лоном природы, и развитие человеческого самосознания, и утрата связи с первоосновой бытия, и изгнание из Эдема, и вступление в измерение времени, истории и материи, и «расколдование» космоса, и чувство полного погружения во враждебный мир безличных сил. Здесь и ощущение Вселенной как чего-то в высшей степени равнодушного, враждебного, непроницаемого. Здесь и су­дорожное стремление вырваться из-под власти природы, подчинить себе и поработить природные силы, даже отомстить природе. Здесь и первобытный страх утратить власть и господство, основанный на всепожирающем ужасе перед неминуемой смертью, которая неизбежно сопутствует выходу индиви­дуальногоegoиз первичной целостности. Но сильнее всего здесь глубокое чувство онтологической и эпистемологической разобщенности между челове­ческим «Я» и миром.

^*Отмена, упразденение; завершение.—Нем.

^** Таинственная сопричастность.—Фр.

Это сильнейшее чувство разобщенности и возводится затем в законный ранг истолковательного принципа современного мышления. Не случайно Де­карт — человек, впервые сформулировавший определение современного ин­дивидуального разумного «Я»,— впервые сформулировал и определение механистического Космоса коперниковской революции. Основные априорные категории и предпосылки современной науки с ее убеждением в том, что независимый внешний мир должен быть непременно подвергнут исследова­нию со стороны самостоятельного человеческого разума, с ее выбором без­личных механистических объяснений, с ее отрицанием духовности в Космосе и какого-либо внутреннего смысла или цели в природе, с ее требованием однозначного и буквального истолкования мира явлений — явились залогом мировоззрения разочарованного и отчужденного. Как подчеркивал Хилмен: «Свидетельства, которые мы собираем для поддержания гипотезы, и ритори­ка, которую мы применяем для ее доказательства, уже являются частью того архетипического созвездия, внутри которого мы сами находимся... Так «объ­ективная» идея, которую мы находим в расположении данных, одновремен­но является «субъективной» идеей, благодаря которой мы видим эти данные»⁸.

С подобных позиций картезианско-кантианские философские представ­ления, царившие в современном мышлении, наполнявшие и подстегивавшие современные научные достижения, отражают господство некой мощной ар­хетипической формы (Gestalt), некоего эмпирического шаблона, согласно которому человеческое сознание «просеивается» и затем «ваяется» — причем таким образом, что в результате действительность предстает непроницаемой, буквальной, объективной и чуждой. Картезианско-кантианская парадигма и выражает, и утверждает такое состояние сознания, в котором систематичес­ки заглушается голос глубинных единящих начал реальности, мир лишается своих чар, а человеческое «ego» остается в одиночестве. Подобное мировоз­зрение представляет собой, так сказать, метафизическую и эпистемологическую «коробку» — герметически закупоренную систему, отражавшую сжатие в процессе архетипического рождения. Это не что иное, как намеренное и от­работанное выражение особой архетипической сферы, внутри которой на­дежно заперто человеческое сознание — как если бы оно существовало внутри некоего солипсистского пузыря.

Разумеется, во всем этом заключена горькая ирония: ведь именно тогда, когда современное мышление, поверив наконец, что ему удалось полностью освободиться ото всех антропоморфных проекций, усиленно выстаивает мо­дель неразумного, механистичного и безличного мира,— именно тогда и оказывается, что мир этот, как никогда, являет собой избирательное по­строение человеческого разума. Человеческий разум повсюду устранил какие-либо проявления сознания, отовсюду убрал смысл и цель, заявив на них свое исключительное право, затем спроецировал на мир некую машину. Как указал Руперт Шелдрейк, это и есть самая что ни на есть антропоморф­ная проекция: «рукотворная», собранная самим человеком машина, монстр, какого в природе и в помине нет. В таком случае то, что современное мыш­ление спроецировано на мир — или, еще точнее, что оно извлекло из мира посредством своей проекции,— оказалось его собственным безличным бездушием.

Однако глубинной психологии — этой необычайно плодовитой тради­ции, заложенной Фрейдом и Юнгом,— выпала нелегкая судьба осуществлять доступ современного мышления к архетипическим силам и реальностям, призванным воссоединить отдельное «Я» с остальным миром, уничтожив прежний дуализм мировоззрения. В самом деле, теперь, оглядываясь, назад, так и хочется сказать, что именно глубинной психологии суждено

было привести современное мышление к осознанию этих реальностей: если царство архетипов отказывались признать и философия, и религия, и наука принадлежащие высокой культуре, то тогда оно должно было появиться вновь уже снизу — из «подземного мира» души. Как заметил Л. Л. Уайт, идея подсознательного впервые возникла во времена Декарта и с тех пор, начав свое восхождение к Фрейду, играла все более заметную роль. И когда на зареXXвека Фрейд выпустил в свет свою книгу «Толкование сновиде­ний», он предпослал ей в качестве эпиграфа строку из Вергилия, где все так ясно было сказано: «Flecteresinequeosuperos,Acherontamovebo»*. Возмез­дие неизбежно грядет — и если не сверху, то снизу.

Таким образом, современное состояние сознания начинается как прометеевское движение к освобождению человека, к независимости от объемлю­щей природной первоосновы, к обособлению от коллективной стихии, но это картезианско-кантианское состояние постепенно и непреодолимо пере­ходит в кафкианско-беккетовское состояние полного экзистенциального одиночества и абсурда — невыносимого «двойного узла», приводящего к раз­рушительному безумию. И вновь, экзистенциальный «двойной узел» в точ­ности отражает положение младенца внутри материнской утробы: вначале он симбиотически связан с питающей его маткой, он растет и развивается внут­ри этого чрева, он возлюбленное средоточие всеобъемлющего мира, и вот он вдруг изгнан этим миром, отторгнут этим чревом, покинут, раздавлен, уду­шен и извергнут, оказавшись в состоянии крайнего смятения и смертельной! тревоги, в необъяснимом и несообразном положении, оставляющем его в травматически высоком напряжении.

Вместе с тем, полное переживание этого «двойного узла», этой диалек­тики между единством, с одной стороны, и родовыми муками и субъект-объектной дихотомией, с другой стороны, неожиданно порождает третье со­стояние: искупительное воссоединение обособившегося «Я» со вселенской первоосновой. Родившийся ребенок попадает в объятия матери, освобож­денный герой совершает восхождение из подземного мира, дабы возвратить­ся домой после своей продолжительной одиссеи. Происходит примирение индивидуального и всеобщего. Теперь ясно: страдания, отчуждение и смерть необходимы для рождения, для сотворения «Я»: О FelixCupla**. Положе­ние, ранее представлявшееся совершенно непостижимым, отныне признано необходимым звеном цепи, поскольку более чем ясен его широкий кон­текст. Рана от разрыва с Бытием исцелена. Мир начинает заново открывать­ся, облекшись своим первозданным очарованием. Становление отдельного самостоятельного «Я» уже свершилось, и ныне «Я» вновь приникло к исто­кам своего бытия.

^*«Вышних не в силах смягчить богов, я взываю к подземным».—Лат.

^** О счастливая вина; о благословенный грех.—Лат.