Ганс-георг гадамер (род. В 1900 г.)

Немецкий философ, профессор Гейдельбергского университета, основатель философской герменевтики, одного из ведущих направлений западной философии второй половины XX века. Основное сочинение — «Истина и метод» (I960).

В отличие от предшествующей герменевтики как учения о методе гуманитарных наук (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей), Гадамер, исходя из теории «жизненного мира» Э.Гуссерля и онтологии М.Хайдеггера, осуществляет «герменевтический поворот» в философии, вернув, по его словам, «гуманистическую традицию» западной философии, с одной стороны, в русло первовопросов мышления (онтология, искусство, язык), а с другой — противопоставив эту обновленную гуманистическую традицию субъективизации и фашизации, в особенности идеологизации и овеществляющим тенденциям в философском и научном мышлении XX в.

Принципиальным в этой связи является проблематика «вопроса и ответа», связанная сразу со всеми основными мотивами гадамеровской мысли: проблемой незавершенности и незавершимости исторических смыслов, проблемой онтологизации понимания, включенности понимающего в историческую традицию благодаря определенному «предпониманию», проблемой возможности понимания, ядром которой оказывается первичная клеточка человеческого общения, внутренней социальности, — диалог, «беседа» (или «игра») «я» и «другого» («ты»).

Тексты приводятся по кн.:

1. Seminar: Philosophische Hermeneutik / hrsg. von H.-G.Gadamer u.G.Boehm. — 2 Aufl., — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979. S. 31—39, пер. ЕА.Косолаповой;

2. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Е.А.Косолапова, В.Л.Махлин

Из предисловия Г.-Г.Гадамера к семинару

«ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА»

Романтическая герменевтика

Во главе романтической эпохи герменевтики стоит Фихте. Он был истинным героем и признанным защитником идеалистической философии в годы формирования романтического движения, конечным итогом которого стала теоретическая работа Шлейермахера, а также его открывшая новую эпоху герменевтическая практика и переводы Платона. Разумеется, «Наукоучение» Фихте легло в основу трудов Шиллера и Шлегеля, Новалиса, Жан Пауля, Гельдерлина и Клейста, Шеллинга и Шлейермахера. Эта работа стала фундаментом идеализма. Конечно, каждым осознавалось эпохальное значение кантовской «Критики чистого разума», однако в систематизирующем главном произведении Фихте было в общих чертах видно завершение и окончательное осуществление критической мысли трансцендентальной философии.

Непосредственным основателем романтической герменевтики является Фридрих Шлейермахер. Его целью было доказать научность теологии и в особенности толкования Библии, что он сделал, представив теологическую герменевтику в качестве частного случая общей теории понимания. Так, благодаря решительному обращению к основному человеческому феномену — феномену понимания — и в особенности, проблеме избежания неправильного понимания, Шлейермахер объединил в своей герменевтической теории всю сумму теологических и филологических трудов своих предшественников. Любая речь имеет «двойное отношение»: «к совокупности языка и к совокупному мышлению его носителей». Так и понимание соотносится с языком (грамматическая интерпретация) и с «фактом мышления» (психологическая интерпретация). Следуя такому своеобразному, опосредующему крайности стилю мышления, Шлейермахер определяет задачу общей герменевтики и защищает толкование Библии от претензий инспирированной теологии.

Однако Шлейермахер развивал такую всеобщую герменевтику только в лекциях, обладателями которых мы стали (уже после предпринятого Люке в 40-х гг. издания «Избранных произведений») только благодаря критическому изданию Хайнца Киммерле, которое основывалось на сохранившихся рукописях. Конечно, это была не книга. Скорее — академические выступления, относящиеся к 1829 г. Шлейермахер записал их, осознавая то, что из его лекций по герменевтике «из-за присущего мне невезения или злого рока, как до лекций, так и после, не все попадает на бумагу». Эти выступления, однако, сами не имели характера систематического исследования предмета... Однако же подлинной основой его герменевтической теории была практика: присущую ему гениальность понимания он доказал не только как филолог и толкователь Библии, но прежде всего, в живом общении с людьми. Гений в дружбе, он был истинным знатоком человеческих сердец... (1.31—32).

Дильтей и дильтеевская школа

Вильгельм Дильтей стремился рядом с кантовской «Критикой чистого разума», которая дала теоретико-познавательное обоснование естественным наукам, поставить критику исторического разума. Являясь одаренным филологом и историком, Дильтей проделал огромную работу в области историко-филологических исследований. Его умение проникать в суть вещей и всесторонняя образованность сделали его достойным продолжателем исторической школы. Однако его собственной задачей было создание теоретико-философского обоснования «наук о духе». Само введение в жизнь этого понятия является своего рода документальным результатом его работы. С другой стороны, Дильтей настолько хорошо знал все нюансы исторического процесса, что ему легко давалась систематизирующая, аналитико-понятийная работа. Поэтому его критика исторического разума, которую он считал задачей своей жизни, при всей его творческой активности, так и осталась фрагментарной. Введение в «науки о духе» осталось незавершенньм, и опубликованный первый том представлял собой большей частью только историческое вступление.

Теоретическое обоснование Дильтей первоначально искал в описательной и аналитической психологии, которая в отличие от господствующей ассоциативной психологии гербартовского типа берет свое начало в переживаемой структурной взаимосвязи душевной жизни, а не в психических «элементах» и механике их взаимодействий. Позднее для Дильтея все большее и большее значение (отчасти — как это ни парадоксально — благодаря влиянию имевших успех гуссерлевских «Логических исследований») приобрело старое идеалистическое гегелевское наследие «объективного» духа. Между этими полюсами: дескриптивной психологией взаимосвязанности переживаний и «герменевтическим» обоснованием наук о духе в единстве силы и смысла, которое Гегель назвал «объективным духом», находились фрагментарные проекты и анализы, которые были изложены Дильтеем в последнее десятилетие его жизни под названием «Построение исторического мира в науках о духе». И только в 20-е гг. после Первой мировой войны они стали полностью доступными. Вопреки всему в них остался перевес «субъективного». Дильтей пытался описать историческую смысловую взаимосвязь исходя из модели пережитой взаимосвязанности жизненного течения: автобиография дает ему доступ к пониманию исторических взаимосвязанностей. Но действительные события и их взаимосвязи являются на самом деле таковыми, что они без сомнения никем и никогда не могут быть пережиты адекватно. В этом смысле психология у Дильтея сохраняет не совсем понятное преимущество перед «герменевтикой». Какое значение все-таки имеет дильтеевская теория структурной взаимосвязи и какое всеобщее значение имеет сам Дильтей для методологии «наук о духе», обнаруживается в его далеко идущем влиянии. Возьмем в качестве примера отрывок из работы Эриха Ротхакера «Догматические формы мышления в науках о духе». Ротхакер показывает в этом сочинении неизбежную власть «догматического» образа мышления в опыте гуманитарных наук... Дальнейшее обновление романтической герменевтики, проведенное Дильтеем, было воспринято также и в теологии Рудольфом Бультманом. Правда, его небольшое сочинение, посвященное герменевтике, показывает, что при всем влиянии Дильтея, проблемное поле изменилось; а также расставлены новые акценты уже внутри дильтеевских сочинений. Причина этого — возникновение философии Хайдеггера и, косвенно, критика диалектической телеологией немецкого идеализма и неокантианства. Это сочинение было только началом. В это время протестантская теология с новым, особым, систематическим интересом обратилась к истории старой протестантской герменевтики, в особенности к герменевтике Лютера. Герхард Эбелинг вместе со своими последователями Карлом Холлом и Эрнстом Фуксом дали новое направление герменевтической рефлексии и теологической экзегезе. Сходные процессы происходят в католицизме (как показывает книга Ойгена Бизера). По сути дела, критика диалектической теологией неокантианского идеализма уже герменевтически обоснована. Ведь она признала понимание того, что человек говорит о Боге совсем не так, как говорят о каком-то обычном предмете, напротив, здесь имеется соотношение обращения и того, к кому обращаются. В этом же направлении новую точку зрения на первоначальность жизненной ситуации диалога внес анализ «Истины и метода».

Когда в 20-е гг. философская работа Вильгельма Дильтея завершилась изданием его собрания сочинений, сразу стала видимой остававшаяся до сих пор в тени фигура философского друга Дильтея графа Йорка фон Вартенбурга, владельца майората в Силезии, который большую часть своего времени посвятил управлению своим имением «Klein-Oels» а в вечерние часы увлекался философскими исследованиями. 1923 г. вышла в свет его переписка с Дильтеем, и ко всеобщему удивлению, знаменитый профессор не был в этой переписке превосходящей и наставляющей стороной. По силе своей душевной энергии граф' Йорк в котором был жив истинный лютеранин, превосходил своего ученого друга; и собственным примером суверенной позиции вынудил его к большей решительности по отношению к признанным авторитетам того времени. У Йорка говорится: так называемая «историческая школа» «была совершенно неисторической» — она мыслила эстетически. ...Речь идет о «значимой разнице онтического и исторического». Эта и подобные ей формулировки из писем графа Йорка звучали тогда как звуки фанфар. Ибо в 20-е гг. в философском знании началась радикализация, идущая от Дильтея, которую граф Йорк обрисовал в свое время: это была «онтологическая» увлеченность Мартина Хайдеггера, которая открыла совершенно новые горизонты (1.35-37).

Философская герменевтика

Хайдеггер был воспитан как ученик Риккерта, а позднее Гуссерля, помимо этого он с ранних пор испытал на себе влияние Аристотеля. Вопрос о бытии возник у Хайдеггера при непосредственном изучении мышления Аристотеля, а не через изучение томистической обработки Аристотеля в неосхоластике. Разнообразная проблематика аристотелевской метафизики не могла дать «христианскому теологу», каким Хайдеггер себя ощущал, никакого ответа на вопросы, волновавшие его. Прежде всего, молодой Лютер открыл ему глаза на границы греческого мышления о бытии. Таким образом, проникновение в проблемы историчности (дошедшие до него благодаря ВДильтею, Г.Зиммелю и Э.Трельчу), явилось толчком к радикальному обновлению.

При этом Хайдеггеру помогло то, что он, как ученик Гуссерля, изучил не только искусство феноменологического анализа, но и до сих пор самый тонкий, точный и понятийно разработанный анализ сознания и в особенности сознания временности. Сомнение, которое проникло в гуссерлевскую конституирующую теорию сознания временности, продемонстрировало Хайдеггеру онтологический предрассудок, заключенный в затвердевшем картезианском понятии сознания. Он распознал за ним последний греческий предрассудок «Бытия» (Sein) и противопоставил онтологии «наличности» (Vorhandenheit), которая незримо господствует над понятиями субъекта и объекта, свой собственный проект аналитики человеческого существования, временной структурой которого является не настоящее, а будущность и возможность. «Различие оптического и исторического» получает тем самым новое основание: историчность (Geschichlichkeit) — это не преуменьшение ранга бытия как сущего (Seinde), от которого исходит субстанциональное постоянство и «всегда-бытие» (Immersein), но именно онтологический признак человеческого существования. Оно существует в способе самопроекгирования (Sich-Entwerfen), исходящею из собственных возможностей...

Итак, основную структуру этого проекта Хайдеггер охарактеризовал «герменевтическими» понятиями понимания и объяснения. Возможность понимания себя в чем-то и понимания и объяснения чего-либо, как чего-то коренится в проективном характере человеческого существования. Тем самым традиционные понятия наук о духе приобретают новое освещение, в особенности благодаря тому, что основное движение человеческого существования — себя в чем-то и как что-то понять — полностью определяется конечностью (Endlichkeit) и «заброшенностью» (Geworfenheit) человеческого существования. Это вовсе не «самоосуществление духа» в смысле гегелевского идеализма. Тем самым и герменевтика более не является герменевтикой понимания смысла, а самопереживанием и самопониманием человеческого существования. Теперь она называется «герменевтикой фактичности» (Hermeneutik der Faktizitat) и предшествует любому пониманию и объяснению, предпринимаемым в гуманитарных науках... И действительно они (некоторые главы «Бытия и времени» Хайдеггера — Е.К.) коренным образом меняют аспект герменевтической проблемы. Ибо, если понимание становится «экзистенцией», то и научное понимание приобретает экзистенциальную окраску. Его объективирующее содержание — это еще не все. Оно является событием (Geschehen) и имеет историческую обусловленность события как такового, которое оно (научное понимание — Е.К.) само не может полностью объективировать. Тот, кто это осознает, видит новую философскую проблему, которая выходит за пределы традиционного учения о методе гуманитарных наук. Речь идет не о новой методологии, но скорее, о включении научного метода в движущийся вперед процесс самопонимания человечества. Такова проблема, которая была поставлена в «Истине и методе» (1.37-39).

Из книги «ИСТИНА И МЕТОД»

Логика вопроса и ответа

Уже то, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста.

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт вопроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой вопроса.

[...] В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном случае реконструировать два различных вопроса, которые получают также и два различных ответа: вопрос о смысле отдельных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь большого события, и вопрос о планомерности этого хода. Ясно, что оба вопроса совпадают лишь в том случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уровне событий. Это, однако, предпосылка, которую мы в качестве живущих в истории людей и применительно к историческому преданию — а речь в нем идет о таких же точно людях — не можем отстаивать как методологический принцип. Знаменитое толстовское описание военного совета перед битвой, где весьма остроумно и основательно просчитываются все стратегические возможности и предполагаются всевозможные планы, в то время как сам полководец сидит на своем месте и тихо дремлет, зато утром, перед началом сражения, объезжает посты, — описание это, очевидным образом, гораздо полнее соответствует тому, что мы называем историей. Кутузов ближе к подлинной действительности и к тем силам, которые ее определяют, чем стратеги на его военном совете. Из этого примера следует принципиальный вывод, что толкователям истории постоянно угрожает опасность гипостазирования исторического события или комплекса событий, — гипостазирование, при котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду уже сами реально действовавшие и планировавшие люди.

Это оправдано, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективного и объективного, какой-либо герменевтический принцип, приложимый к познанию истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, покоится, таким образом, на всеобщем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помыслами отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы, прежде всем почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас все получается будто «само собой», и события словно сами идут навстречу нашим планам и желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это на историю в целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, которой решительно противоречит наш исторический опыт.

[...] Историческое предание может быть понято лишь в том случае, если мы учитываем также и те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития; подобно тому и филолог, имеющий дело с поэтическими или философскими текстами, знает об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает в содержании предания новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности в понимании тексты точно также втягиваются в подлинное свершение, как событие благодаря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рамках герменевтического опыта. Всякая актуализация в понимании способна постичь себя самое в качестве исторической возможности понятого. К исторической конечности нашего бытия относится наше сознание того, что те, кто придут после нас, будут понимать по-другому. И тем не менее для нашего герменевтического опыта столь же несомненно, что произведение, раскрывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые определения. Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического события редукция к намерениям тех, кто участвовал в этом событии.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как простой результат применения исторической методики. Скорее напротив, в начале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам, — стоит наша затронутость (Betronensein) словом предания, так что понимание этого последнего изначально включает в себя задачу исторического самоопределения современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, историческое свидетельство, — само задает нам вопрос и тем самым выводит наше мнение в сферы открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся реконструировать вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы намеченного при этом исторического горизонта. Реконструкция вопроса, на который текст должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы ищем ответ на вопрос, поставленный нам преданием. Реконструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Ведь описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящему всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охватывающим нас, спрашивающих и затронутых словом предания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой реконструкции. Невозможно уклониться от продумывания и выдвижения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому осталось им непродуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять затрагивающие нас слова предания, всегда требуется выводить реконструированный вопрос в открытость его проблематичности (Fraglichkeit), то есть переводить его в тот вопрос, которым является для нас предание. Если «исторический» вопрос ставится лишь ради его самого, то это всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопроса. Он является лишь остаточным продуктом некоего больше-не-понимания, окольным путем, на котором застряли. Напротив, к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического прошлого таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreifen). Выше мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятое таким образом не повисает в оторванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание.

Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопрошанием и пониманием сообщает герменевтическому опыту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смыслоразумению (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоянии неопределенности — подобное приведение-в-состояние-неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и изначальной сущности. А это последнее всегда позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем просто воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например, такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой горизонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос, значит поставить его. Понять мнение — значит понять его как ответ на некий вопрос. Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию ИСТОРИИ ПРОБЛЕМ, разрабатывавшемуся неокантианством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действительности не существует. Правда, что понимание философских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе бы мы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное торжество проблемы, — чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, который один только и способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно мотивированные вопросы Подобная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности немотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия «проблемы». Оно не относится к тем «доброжелательным исследованиям», которые идут на пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые представляют собой открытую альтернативу, поскольку всевозможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы. Проблемы, следовательно, не есть действительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые соответственно могут получить лишь диалектическую разработку. Понятие «проблемы» в этом диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого понятия характерно, что оно не допускает однозначного решения на основании доводов. По этой причине Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диалектикой чистого разума. Проблемы — это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончательное разрешение которых он не может рассчитывать. Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам в философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе. Размышления о герменевтическом опыте вновь превращают проблемы в вопросы, — вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа раскрывает перед нами отношения понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-исторического сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания, — слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к наиболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок к нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности, что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наше действие общность между этими, по-видимому, столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение, — скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, который, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Установим прежде всего, что язык, в котором нечто «обретает язык», не является достоянием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которое и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения, — но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше (2.434—445).