Искания фомы аквинского

Страсть, которую питали к синтезу Альберт Великий и Фома Аквинский, была, видимо, неизбежна для подобных людей в исторический момент пере­хода от прошлого к будущему: их магнетически влекло познание природного мира, как и новые горизонты, открывшиеся для интеллекта, и в то же время они были преисполнены непоколебимой и искренней веры в христианское откровение. Кроме того, особенность именно этой эпохи и этих людей со­стояла в том, что в верности обоим своим пристрастиям — с одной стороны, Евангелию, с другой стороны, природному миру и человеческому разуму — они вовсе не ощущали противоречия: напротив, научное исследование под­тверждало Евангельскую истину и наоборот. И Альберт, и Фома принадле­жали к доминиканскому ордену, таким образом будучи причастными тому исполненному евангелического пыла движению, знамя которого поколением раньше было поднято св. Домиником и Франциском Ассизским. Быстро увеличивающиеся нищенствующие ордена — доминиканский и францискан­ский — не только влили в средневековое христианство новые жизненные силы, но и привнесли в него новые ценности.

Мистические переживания Франциском священного братского единения с природой, культивирование Домиником учености на благо Евангельской истины, уничтожавшие жесткие границы между церковным и светским, де­мократизация форм внутреннего управления, допускавшая большую личную независимость, их призыв оставить монастырские стены, чтобы активно проповедовать всему миру,— все это давало новое ощущение открытости по отношению к природе и обществу, к человеческому разуму и свободе. Преж­де всего, это свежее вливание апостольской веры открыло связь между хрис­тианским откровением и светским земным миром, новое осознание внутрен­ней близости между природой и благодатью. В глазах евангелистов Слово Божие не стало отдаленной истиной, обретающейся где-то за пределами по­вседневной человеческой жизни: оно имело непосредственное касательство к мельчайшим частностям человеческого опыта. Благовествование самой своей сутью требовало вхождения в мир³.

Альберт и Фома Аквинский, унаследовав эту направленность приближе­ния религии к миру, принялись широко развивать те из аспектов христиан­ской богословской традиции (встречавшиеся еще у Августина), согласно ко­торым Божественное провидение и Промысл Создателя обуславливают порядок и красоту тварного мира. А отсюда недалеко было и до вывода о том, что, чем больше человек исследует и постигает мир, тем ближе он к подлинному знанию о Боге и Его почитанию. Поскольку на свете может быть одна-единственная достоверная Истина, исходящая от единого Бога, то ничто из того, что способен обнаружить человеческий разум, не может противоречить теологической доктрине. Ничто истинное и ценное — пусть даже обретенное усилиями естественного человеческого интеллекта — не будет вовсе чуждым Божьему откровению, ибо и вера, и разум происходят из одного и того же источника. Аквинат пошел еще дальше, утверждая, что сама природа способна открыть более глубокое понимание божественной мудрости и что рациональное исследование физического мира может привести к обнаружению пребывающей в нем в скрытой форме религиозной цен­ности — причем обнаружить ее не как смутное отражение, но как самостоя­тельный, рационально постигаемый естественный порядок, присущий самой действительности.

Теологи старой закалки противостояли новым научным взглядам, ибо от­крытие постоянных законов природы, по их мнению, умаляло творческую свободу Бога, в то же время снимая личную ответственность с человека и подрывая его веру в Провидение. Утверждение ценности естественной природы представлялось посягательством на верховное владычество Бога. Сталкиваясь в своей аргументации от учения Августина о падении естества И необходимости Божественной благодати, они усматривали в положитель­но-детерминистических взглядах новой науки на природу угрозу для самой сущности христианской доктрины.

По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка, напро­тив, расширяет человеческое понимание творческой воли Господа, ни в коей мере не умаляя божественного всемогущества, которое он рассматривал как бесконечное творческое самовыражение в соответствии с упорядоченны­ми моделями, над которыми Бог царил так же беспредельно. В сих очерчен­ных пределах Бог и побуждает каждое живое существо к движению сообразно о его собственной природой, сам же человек наделен высочайшей степенью свободы в силу своего рационального разумения. Человеческой свободе не угрожают ни законы природы, ни взаимоотношения с Богом: скорее, она «вплетена» в ткань сотворенного Богом порядка. А сам факт упорядоченнос­ти природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая в конце концов приведет его разум к Богу.

Для Аквината природный мир вовсе не являлся просто косной материаль­ной ступенью на пути человека, где он мог остановиться, как чужестранец, на краткое время и задуматься над своей духовной участью. Не казались ему чуждыми духовности и те начала, что управляют природой. Скорее всего, природа и дух теснейшим образом связаны между собой, и история одной затрагивает историю другого. Человек же является стержнем и средоточием обоих царств — «словно горизонт телесного и духовного». Наделение природы ценностью не было в глазах Аквината узурпацией верховного владычества Бога. Скорее, природа, как и человек, имеет ценность как раз потому, что существование ей даровал Бог. Быть творением Творца не означает отделение от Бога: это было скорее отношениями с Богом. Кроме того, божественная благодать совершенствует природу.

Аквинат был также убежден, что человеческий разум и свобода представляют собой великую ценность, а их осуществление служит вящей славе Создателя. Самостоятельность человеческой воли и разума не ограничивается фактом всемогущества Бога, поэтому их полное проявление не будет неподо­бающей самонадеянностью творения уподобиться Творцу. Скорее, эти осо­бые качества присутствуют в собственной природе Бога, ибо человек сотво­рен по Его образу и подобию. Благодаря своим единственным в своем роде взаимоотношениям с Создателем, человек может наслаждаться автономны­ми способностями разума и волеизъявления, которые подобны свойствам самого Бога.

Находясь под влиянием Аристотелевых телеологических представлений об отношении природы к высшим Формам, а также неоплатоничеких толко-ваний всепроникающего Единого, Аквинат закладывал новую платформу для утверждения человеческого достоинства и способностей: в человеческой природе, божественно устроенной, заложен потенциал для деятельного про­движения к совершенному единению с бесконечным основанием человечес­кого бытия — с Богом, который есть источник всякого развития, ведущего к совершенству. Даже в человеческом языке воплощена божественная муд­рость, потому что он является орудием, способным приблизить к таинствам творения и освоить их. Таким образом, человеческий разум может действо­вать в пределах веры, одновременно следуя собственным принципам. Фило­софия вполне может отделиться от богословия, оставаясь, правда, дополне­нием к нему. Человеческое разумение и человеческая свобода получили свою реальность и ценность от самого Бога, ибо безграничная щедрость Творца позволила его созданиям участвовать в его собственном бытии: каждому в со­ответствии с его отличительной сущностью, человеку же — в полную меру его вечно развивающейся человечности.

В основе мировидения Аквината лежала его уверенность в том, что при­нижение этих необычайных способностей человека означало бы, как следст­вие, умаление бесконечной способности самого Бога и Его всемогущества как Творца. Борьба за человеческую свободу и за осуществление присущих человеку ценностей знаменовала исполнение Божественной воли. Бог создал мир как царство с имманентными целями, и чтобы достигнуть конечных целей, человек должен был во что бы то ни стало достичь имманентных целей: для исполнения Божьих намерений человеку надлежало до конца осу­ществить свою человечность. Человек — самостоятельная часть Божьей все­ленной, и уже сама эта самостоятельность позволяла ему свободно возвра­титься к истоку всего сущего. В самом деле, если бы человек обладал подлинной свободой, он был бы способен свободно любить Бога и свободно осуществлять свое высокое духовное предназначение.

***

Положительная оценка, даваемая Аквинатом человеческой природе, рас­пространялась и на человеческое тело — оценка, во многом повлиявшая на характер его эпистемологической ориентации. В противоположность отри­цательному отношению к физическому миру Платона, значительно сказав­шемуся на общей направленности традиционной августинианской теологии, Аквинат обратился к аристотелевским воззрениям, дабы утвердить новую позицию. В человеке дух и естество вполне различимы, но в то же время они составляют две стороны единого целого: душа есть форма, а тело — ма­терия. Таким образом, тело внутренне необходимо для существования чело­века⁴, С эпистемологической точки зрения, то, что душа соединена с телом, служит человеку на пользу, ибо одни только физические наблюдения способны привести в действие его потенциальное понимание вещей. Акви­нат неоднократно приводил слова апостола Павла из «Послания к римля­нам»: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимо...».

К божественным невидимым сущностям, к коим Аквинат причислял «вечные типы» Августина и Платона, можно приблизиться лишь посредст­вом эмпирического наблюдения зримого и конкретного. Познав частное

чувственным путем, человеческий ум затем может продвинуться ко всеобще­му, каковое и делает частное умопостигаемым. Следовательно, для позна­ния необходим и чувственный опыт, и интеллект: они дополняют друг друга. В отличие от Платона, для Аквината чувство и рассудок в поиске знания не Противники, а союзники. Как и Аристотель, Аквинат считал, что челове­ческий интеллект не имеет прямого доступа к трансцендентным идеям, поэ­тому для того, чтобы пробудить его потенциальное знание об универсалиях, требуется чувственный опыт.

Подобно тому как эпистемология Аквината делала больший упор на цен­ность и даже необходимость для человеческого познания опыта здешнего мира, точно так же его онтология утверждала реальную ценность и субстан­циональность существования в этом мире⁵. Бытие чувственных вещей не сводится к относительно нереальным отображениям, тенеподобным подоби­ям платоновских идей: скорее, они наделены собственной субстанциональ­ной реальностью, как считал Аристотель. Нет, формы прочно укоренены в материи, они сочетаются с ней, дабы явить на свет сложное целое. Здесь, однако, Аквинат зашел дальше тех последователей Аристотеля, кто склонен был рассматривать природу как нечто, существующее отдельно от Бога: он доказывал, что более глубокое философское осознание смысла бытия только окончательно свяжет тварный мир с Богом. Для достижения этого Аквинат заново ввел платоновское понятие «причастности» в новый контекст: сотво­ренные веши обладают субстанциальной реальностью в силу того, что они лричастны Бытию, данному от Бога — бесконечного и самодостаточного ос­нования всякого Бытия. Ибо сущностью Бога является как раз Его сущест­вование, эта бесконечная действительность, стоящая за конечным сущест­вованием всех сотворенных вещей, каждая из которых наделена собственной, отличной от других сущностью.

Сущностью каждой вещи, особым родом ее бытия, служит мера ее при­частности реальному существованию, отведенная ей Богом. То, чем вещь является, и сам факт, что она вообще есть,— вот две отличительные стороны любой сотворенной вещи. Абсолютная простота есть у одного лишь Бога, ибо то, что Он есть, и сам факт Его бытия — это одно и то же: Бог и есть само «Бытие» — безграничное, абсолютное и не поддающееся определению. Таким образом, любое создание есть слагаемое сущности и существования, тогда как один лишь Бог не есть слагаемое, ибо Его сущность и есть Суще­ствование как таковое. Создания обладают существованием, Бог жеесть существование. Существование созданий не берется из них самих, отсюда и основополагающая философская догма Фомы Аквинского: абсолютная зави­симость конечного мира от Бесконечного Подателя Бытия.

Итак, Бог для Аквината — не только верховная Форма, движущая разви­тием природы, но и само основание существования природы. И для Аристо­теля, и для Аквината форма является активным началом — не просто некоей структурой, но самим динамизмом, направленным к осуществлению; все творение пребывает в активном движении относительно высшей Формы, то есть Бога. Но, если Бог Аристотеля пребывал отдельно и был безразличен тому творению, неподвижным двигателем коего он был, то Аквинат видит истинную сущность Бога в Его существовании. Бог уделил свою сущность своему творению, и каждая его крупица стала реальной ровно в той мере, в какой она восприняла акт существования, сообщенного ей Богом. Именно такова была подлинная связь аристотелевского Перводвигателя с движи­мым им творением. И именно так осуществлялась подлинная связь плато­новского Трансцендента с эмпирическим миром множественности и непре­рывного потока.

Основываясь на философских достижениях арабской и христианской не­оплатонических традиций (бывших главнейшими, если не считать Августина и Боэция, источниками его познаний о Платоне) и, в особенности, на фи­лософии раннего восточно-христианского мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, Аквинат вознамерился углубить Аристотеля, исполь­зуя принципы Платона. Вместе с тем он считал, что и платонизму недостает аристотелевских принципов. Действительно, для Аквината платоновская теория полностью обретала метафизический смысл лишь тогда, когда она уг­лублялась до начал самого существования, выходя за пределы различных видов бытия, которым выпадала некая толика существования. А для такого углубления требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая соб­ственным действительным бытием, реальностью, достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в природе, ее динамическим продви­жением от потенциальности к актуальности. Таким образом. Аквинат уви­дел комплементарность обоих греческих направлений философии — возвы­шенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой взаимодополняющий синтез был до­стигнут за счет того, что платоновская «причастность» была сориентирована не относительно Идей, но относительно существования. Совершив подоб­ную перестановку, Аквинат затем внес соответствующие поправки в учение Аристотеля положением о том, что конкретные частности не являются про­сто изолированными субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их общей причастностью к существованию. Внес он поправку и в учение Платона утверждением о воздействии Божественного Провидения не на одни только идеи, но и непосредственно на индивидов, каждый из которых со­творен по образу и подобию Бога и участвует (каждый — на свой ограничен­ный лад) в безграничном акте Божьего существования.

Итак, Аквинат наделяет одного Бога тем, чем Платон наделял некую со­вокупность идей, и таким образом придает эмпирическому миру реальность. Поскольку «быть» означает участвовать в существовании и поскольку самое существование есть дар собственного бытия Бога, то каждая тварная вещь об­ладает истинной реальностью, коренящейся в бесконечной реальности Бога. Идеи, в каком-то смысле, суть образцы Божьего сотворенная, как бы задан­ные очертания форм, хранящиеся в уме Бога, однако на глубочайшем уровне истинным и окончательным образцом творения является сам Бог, тогда как Идеи суть изгибы и переливы этой владычествующей Сущности. Все сотво­ренные существа в первую очередь причастны природе Бога, и каждое — на свой лад, особенный и конечный — высвечивает какую-либо одну грань Бо­жьего бесконечного разнообразия и совершенства. В понимании Аквината Бог есть не столько некая сущность, предшествующая целому ряду других сущностей, сколько бесконечный акт существования (esse), из которого все прочее черпает свое бытие. Таким образом, Аквинат свел в единый синтез платоновскую трансцендентную реальность с аристотелевской конкретной реальностью при помощи христианского понимания Бога как любящего бес­конечного Создателя, добровольно одаряющего Свое творение собственным бытием. Точно так же он привел к синтезу подчеркиваемый Аристотелем те­леологический динамизм природы и человека, прорывающийся к более со­вершенному осуществлению, с подчеркиваемой Платоном причастностью Природы к высшей трансцендентной реальности, показав, что Бог пребывает в абсолютном и несказанном совершенстве, в то же время одаряя Своей Сущностью, то есть Существованием — сотворенные вещи. Они подвигнуты к своему осуществлению именно в силу того, что причастны к бытию, каковое по своей природе и является тяготением к Абсолюту. Здесь, как и в неопла­тонизме, всякое творение начинается и кончается в Едином, исходит от Еди­ного и возвращается к нему. Но, согласно Аквинату, Бог создал мир и даровал ему бытие не путем невольного истечения, происходящего от пере­избытка творческой мощи, но добровольным актом личной любви. И потому всякая тварь причастна не просто Единому, как некий удаленный и полуре­альный результат эманации; она причастна «бытию» (esse), будучи полностью реальной и индивидуальной сущностью, сотворенной Богом. Таким образом, Аквинат следовал Аристотелю во взглядах на природу, ее реальность и подвижность, на отдельные существа и на необходимость чувственного опыта для познания. Вместе с тем, в своем подчеркнутом осо­знании высшей трансцендентной реальности, в своей вере в бессмертие каж­дой отдельной души и в духовной обостренности чувств, сосредоточившейся на любви к Богу как к бесконечному источнику и цели бытия, он явился продолжателем августиновской традиции средневековой теологии, прибли­жаясь, таким образом, к Платону и Плотину. Однако те возражения, кото­рые Аквинат выдвигал против Платона и Августина в отношении теории Идей и ценности человеческого познания, имели эпистемологическое значе­ние, ибо санкционировали открытое признание христианством существен­ного значения чувственного опыта, то есть эмпиризма, который Платон и Августин умаляли по сравнению с интуитивным озарением, исходящим не­посредственно от трансцендентных Идей. Аквинат не отрицал существова­ния Идей. Он отрицал скорее их онтологическую самодостаточность по от­ношению к материальной действительности (соглашаясь в этом с Аристотелем) и их не зависимую от Бога способность к творению (придер­живаясь христианского монотеизма и положения Августина, помещавшего Идеи внутрь творческого разума Бога). Что же касается эпистемологии, то он отрицал способность человеческого интеллекта напрямую познавать Идеи, утверждая необходимость для рассудка чувственного опыта, чтобы

продвинуться пусть к несовершенному, но зато осмысленному пониманию вещей. Если человек стремится хотя бы в несовершенстве познать то, что Богу ведомо в совершенстве, ему необходимо всмотреться в физический мир. Аквинат, как и Аристотель, считает: вначале мы должны познать конкретные вещи, и только затем можем познать универсалии. Платон и Августин истинным считали обратный порядок познания. Теория познания Авгус­тина покоилась на эпистемологической определенности, согласно которой человек может познать истину путем непосредственного озарения изнутри — через познание трансцендентных Идей Бога. Совокупность этих идей и составляет Логос, или Христа,— внутреннего наставника, дающего человеческому интеллекту внутренне озарение. Хотя Аквинат и сохранил некоторые черты августиновских взглядов, он не принял платоновское положение зависимости познания единственно от Идей. Человек в равной степени есть и материя, и дух, поэтому человеческое познание должно отражать оба начала: знание происходит из чувственного познания конкретных частностей, откуда можно вывести некие универсалии, и знание ценно потому, что, узнавая всеобщее в отдельном человеческий разум становится причастен — пусть и не непосредственно — изначальным образцам, согласно которым Бог творил вещи. Здесь Аквинат вновь свел воедино Платона и Аристотеля, отождест­вив способность души к такой причастности с Аристотелевой интеллектуаль­ной интуицией, или nous'oм. Правда, он всячески возражал тем истолкова­телям Аристотеля, кто был готов представитьnousкак отдельную и единственную сущность, общую для всего человечества, что могло привести к отрицанию индивидуального разума и нравственной ответственности, а также бессмертия отдельной души.

Аквинат признавал, что Идеям можно приписать определенную реаль­ность как вечным типам, существующим внутри божественного ума,— срод­ни тем формам, что существуют в уме архитектора и предшествуют возведе­нию им здания, однако он отвергал возможность для людей напрямую познать их в этой жизни. Наслаждение близостью с вечными понятиями Бога и их непосредственным постижением доступно лишь более совершенно­му (то есть, ангельскому) разуму. Земной же человек постигает вещи в свете этих вечных типов точно так же, как он видит их при солнечном свете. Ум без чувственного опыта — лишь пустая дощечка, состояние потенциальности относительно умопостигаемых вещей. Однако и объект чувственного опыта без интеллектуальной интуиции оставался бы темным для слепого эмпириз­ма. Человеку в его настоящем положении должно сосредоточить свою интел­лектуальную интуицию, содержащую подобие божественного света, на чув­ственном познании физического мира, если он готов предпринять попытку постижения истины: от этой же отправной точки он должен следовать далее, оперируя логически последовательным рассуждением в аристотелевском духе. В философии Аквината Идеи отступают на задний план, тогда как ак­цент переносится на чувственный опыт, предоставляющий необходимые чувственные образы частного, освещаемые действующим интеллектом, дабы вывести некие умопостигаемые обобщения и представления.

Таким образом, Аквинат предложил решение одной из главнейших и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии — проблемы уни­версалий. Ранее средневековым учением об универсалиях была, главным об­разом, доктрина «реализма» — иными словами, учение об универсалиях как о реальных сущностях. Еще во времена Боэция мнения по этому поводу раз­делились: одно из них гласило, что универсалии реальны в платоновском смысле — как трансцендентные идеалы, независимые от конкретных вопло­щений, другое же толковало эту реальность в аристотелевском смысле — как имманентную форму, полностью связанную со своим частным материаль­ным воплощением. Благодаря влиянию Августина, большим почетом обыч­но пользовалось платоновское истолкование. Однако в обоих случаях реаль­ность универсалий провозглашалась настолько широко, что, к примеру, Ансельм переходил в своих аргументах от существования Идеи к существова­нию частного — этой производной Идеи. Однако Росцеллин, современник Ансельма и учитель Абеляра, подвергал критике веру в реальные универса­лии, утверждая, что последние суть всего лишь слова и имена (nomina),— предоставляя, таким образом, трибуну философской доктрине номинализма. Аквинат, используя отличительные признаки, сформулированные Аль­бертом Великим, силился разрешить и сей диспут. Он выдвинул предполо­жение, что Идеи существуют в трех разновидностях: как образцы в уме Бога, не зависящие от вещей (anterem), как умопостигаемые формы в вещах (inre) и как представления в человеческом разуме, получаемые выведением из вещей (postrem).

Эти и прочие, подобные им, скрупулезные эпистемологические разгра­ничения были очень важны для Аквината, так как природа и процесс чело­веческого познания, в его глазах, имели непосредственное отношение к се­рьезным богословским вопросам. С точки зрения Аквината, человек стремится познать вещи такими, какие они есть, оттого что и эти вещи, и знание человека о них — как и сам человек — определяются одним и тем же абсолютным бытием — Богом — и являются Его выражением. Подобно Пла­тону и Аристотелю, Аквинат верил в возможность человеческого познания, поскольку был убежден в конечном тождестве бытия с познанием. Предмет можно познать, постигнув его формальную, или универсальную, сторону. Человек обладает способностью к постижению не потому, что разум его про­сто воспринимает некие отпечатки пребывающих в отдалении высших сущ­ностей, но потому, что собственный его разум обладает неким высшим, «более благородным» элементом, с помощью которого можно извлекать из чувственных впечатлений всеобщие ценные универсалии. Эта способность является светом творческого интеллекта — lumenintellektusagentis. Свет че­ловеческого разума черпает силу из божественной Истины, в коей содержат­ся вечные типы всех вещей. Одарив человека этим светом, Бог дал ему по­тенциальное знание мира, и точно так же все предметы он наделил умопостигаемостью как. возможные объекты познания. Таким образом, че­ловеческий разум способен выносить истинные суждения.

Вместе с тем, Аквинат считал, что благодаря таким взаимоотношениям бытия и знания, в процесс человеческого познания вовлечено нечто гораздо более значительное. Познать вещь означало в каком-то смысле завладеть этой Вещью в качестве познавшего ее. Душа вбирает в себя форму предмета. Душа может познать вещь, восприняв ее универсальную сторону — ту самую, что представляет собой каждую ее крупицу, то есть форму этой вещи, отвлечен­ную от ее конкретного материального воплощения. Как сказал Аристотель, душа в определенном смысле является всеми вещами, ибо она была сотворена таким образом, что внутри нее запечатлен весь вселенский порядок. Но вы­сочайшую ступень этого познания Аквинат усматривал в том, чтобы узреть Бога, причем здесь имелось в виду не столько состояние философического созерцания, в котором Аристотель видел конечную цель человека, сколько возвышенное, блаженное озарение христианского мистицизма. Расширяя пределы собственного познания, человек становился ближе к Богу, а уподоб­ление Богу и есть истинная и желанная цель человека. Поскольку и чистое бытие, и чистое познание являются выражением Бога (причем познание Представляет собой «бытие для себя» бытия, самосознание бытия) и посколь­ку конечное бытие отчасти причастно этим абсолютам, то любой акт позна­ния знаменует не только расширение собственного бытия, но и расширение своей причастности божественной природе. Познавая же существование в со­творенных вещах, разум, в силу аналогии между конечным бытием и Бытием бесконечным, может достичь — хотя всегда в несовершенстве — познания Бога. Таким образом, для Аквината человеческое стремление к познанию на­делялось глубоким религиозным смыслом: путь истины являлся и путем Духа Святого.

***

Необычайно сильный импульс, который дал западному мышлению Фома Аквинский, объясняется главным образом тем, что человеческие рациональ­но-эмпирические способности, успешно практиковавшиеся и набравшие силу у греков, ныне, как оказалось, прекрасно могут служить христианству. Именно проникновение человеческого разума во множество предметов этого мира с целью познания их порядка, их движения, направленности, конеч­ности, их абсолютной зависимости от чего-то высшего — обнаруживало на самой вершине вселенской иерархии существование высшего бесконечного Бытия, неподвижного Двигателя и Первопричины, то есть христианского Бога. Ибо Бог есть неиссякаемая причина всего сущего, высшее необуслов­ленное условие бытия всех вещей. Конечный результат метафизических ис­каний, в которых греки были первыми, оказался тождествен результату поисков духовных, который был выражен в христианском учении. Вера стоит по ту сторону разума, но они не противостоят друг другу: напротив, они друг друга обогащают. Вместо того, чтобы усматривать в разработках светского разума антитезу истинам религиозной веры, Аквинат был убежден, что в конечном итоге между ними нет конфликта и что множественность по­служит еще более глубокому единству. Тем самым Аквинат принял вызов диалектики, брошенный ранним схоластиком Абеляром и одновременно дал прорваться плотине, сдерживавшей ранее мощный напор эллинского интеллекта.

Правда, рациональная философия сама по себе не могла предоставить убедительных доказательств всем духовным истинам, открываемым Священ­ным Писанием и учением Церкви. Однако она могла способствовать пости­жению духовных богословских знаний — подобно тому, как богословие могло расширить философское понимание мирского знания. Поскольку все до единой стороны творения пронизаны Божьей премудростью, познание природы способно лишь увеличить глубину христианской веры — пусть даже не всегда сразу удается это постичь. Безусловно, один только естественный разум не в силах целиком проникнуть в глубочайший смысл творения. Для этого проникновения необходимо христианское откровение. Человеческий разум несовершенен, он замутнен грехопадением. Дабы приблизиться к высшей духовной реальности, человеческая мысль нуждалась в озарении, и лишь любви было открыто подлинное достижение божественного. Тем не менее, философским дерзновениям отводилось жизненно важное место в стремлении к духовному постижению. И если, по мнению Аквината, Арис­тотелю (как по мнению Августина — Платону) не хватало адекватного пред­ставления о Создателе, то Аквинат видел, как можно использовать филосо­фию Аристотеля в качестве несущей опоры, внося в нее свои исправления в духе неоплатонических идей и углубляя ее там, где нужно, следуя направля­ющим следам христианского откровения и собственной философской зор­кости. Таким образом, Аквинат придал аристотелевской мысли новое рели­гиозное значение — или, как сказал какой-то остроумец, он обратил

Аристотеля в христианство и крестил его. Вместе с тем, можно сказать, не погрешив против правды, Аквинат обратил средневековое христианство к Аристотелю и тем ценностям, каковые Аристотель провозглашал.

Появление Аристотеля на средневековом Западе, которое произошло благодаря Фоме Аквинскому, ввело в христианское мышление представле­ния о внутренней ценности и независимом развитии мира, человека и при­роды, не вытеснив положений о платоновском трансценденте августиновской теологии. С точки зрения Аквината, постижение философии Аристотеля парадоксальным образом позволяло теологии стать еще более «христианской», усилив восприятие Воплощения как искупительного акта для воссоединения природы и духа, вечности и времени, человека и Бога. Рациональная философия и научное изучение природы способны обогатить богословие и самое веру, обретя в них свое завершение. Идеалом стали «тео­логически обоснованное мирское начало и открытая навстречу миру теоло­гия». Для Аквината таинство бытия было неисчерпаемым, однако оно лишь приоткрывалось человеку, слепя его своими лучами, но никогда не раскрываясь полностью, если он благочестиво совершенствовал свой богоданный разум: так Бог увлекал человека вперед, на поиски совершенства, дабы он мог познать полную причастность Абсолюту, выйти за собственные пределы и возвратиться к Истоку⁶.

Таким образом, Аквинат приветствовал новую ученость, осилил все до­ступные ему тексты и посвятил себя поистине Гераклову подвигу: связать во­едино греческое мировоззрение во всем его объеме с христианским вероуче­нием в единую великую «сумму», где научные и философские достижения древних оказались бы включенными в общий свод христианской теологии. Философия Аквината представляет собой нечто большее, нежели просто «сумму» отдельных частей; его философия есть сложный живой организм, который привел разнородные элементы своего синтеза к новому состоя­нию — как если бы он осознал их скрытое единство и явно обнаружил его усилием чистого интеллекта.