Буття Бога у філософській інтерпретації

До основоположних проблем філософи релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позакон-фесшноі) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога Засобами такого обґрунтування є логіка зв'язку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй основі природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі

Для теоретичного обґрунтування існування Бога філософія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження, з якими вживаються щ поняття, покликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог— це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі

409

такої людини, яка заперечує його існування Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Η Малькольм, Ε. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.

Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала, і людина вступає в суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога.

Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з допомогою нових філософсько аргументативних і логічних засобів. Був він і об'єктом критики та контраргументації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологічному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб'єкт, то виникає суперечність, через це я кажу, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується суб'єктові. Але коли я відкидаю суб'єкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і водночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність, хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність.

410

Якщо відкидається її існування, то відкидається й сама ця сутність з усіма її предикатами.

У другому запереченні Кант доводить, що «буття» — не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв'язкою в судженні Якщо взяти суб'єкт (Бога) з усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо суб'єкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів

Отже, Кант, з одного боку, заперечував можливість доводити існування Бога на тій підставі, що існування — це властивість, ознака, характеристика, безумовно притаманна Богові, а з іншого— доводив, що поняття не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резонанс, але, похитнувши, не спростували онтологічного доказу. Більше того, згодом Гегель довів, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, резупьтат процесу мислення. Дійсне поняття, за Гегелем, конкретне, воно є продуктом розуму, об'єктивне. З часом онтологічний доказ набув відродження, зазнав реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальні розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то її існування логічно необхідне.

Космологічний доказ. Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням: все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадковістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за пер-

411

шопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «п'яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці «Summa Theologica». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов'язаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог.

Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Томи, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.

Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність per se (у перекл. з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий ро-

412

зум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом.

Історія телеологічного доказу — це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку і доцільності життя природи, а й історія прагнень залучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого — ті, для яких задум виявляється як мета.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущість послідовності спостережуваних закономірностей, пояснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біологи, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи — це відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай дивовижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як результат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.

Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пеилі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.

З розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було за-

413

пропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту обставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. mtelligibilis — пізнавальний, мислимий) для людського розуму тощо.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденцшною (лат. providentia — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний зв'язок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум

Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну

Філософсько теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як прооснови світу. В ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж праосно-ва закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861 —1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.

Філософсько антропологічні обгрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження, покликаного охарактеризувати сутність люди-

414

ни. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичноі реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяева, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, Μ. Бубера тощо.

Основними філософськими формами усвідомлення Бога є теїзм, деїзм і пантеїзм. Стрижнем теїзму (гр. theos — Бог) як вчення є уявлення про особистого Бога, що трансцендентний світові, який він створив у вільному акті волі і яким керує. Бог у теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси, він — джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, передусім молитовним зверненням. Найрозвиненіше концепція теїзму представлена в богословсько-філософських вченнях християнства, ісламу, іудаїзму.

На відміну від теїзму і його віри в існування особистого Бога — творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (лат. deis — Бог) Бог постає безособистісною першопричиною світу, тобто вищим Розумом, з буттям якого пов'язана побудова Всесвіту. Створивши світ, він не втручається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сягаючи своїми витоками середньовічної філософії, як філософський напрям деїзм оформлюється лише в XVII ст. Його засновником вважають лорда Г. Чербері (Англія), який розвинув ідею релігії розуму («Tractatus de Veri-tate...», 1624).

Прибічники деїзму виступали проти існуючих форм релігії, протиставляючи їм «природну релігію Розуму», яка б випливала із самої природи людини і ґрунтувалася на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, прояви релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивіль-

415

нити науку і філософію від засилля церкви. Водночас вони визнавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, Вольтер, І. Кант та ін.). Окремі з них (Лейбніц) вважали, що існування Бога можна чітко довести. А Ньютон взагалі залишав за Богом функцію першорушія світу. Деїзм був і є своєрідною формою компромісу між релігією та природознавством.

У пантеїзмі (гр. pan — все, theos — Бог) як філософському вченні Бог ототожнюється зі світом, природою. Прибічники пантеїзму розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як Абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї є досить давніми. Вони сягають часів, коли не існувало навіть поняття Бога як єдиного світового духу, і спостережувані вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, філософії стоїків і неоплатоніків. Термін «пантеїзм» вперше вжив нідерландський теолог Й. Фай (1709), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філософ Дж. Толанд у «Пантеїстиконі» (1720).

Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виокремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релігійну, що час від часу зазнавали значних видозмін або чудернацьких переплетінь.

Натуралістична тенденція пантеїзму, що з особливою силою почала виявлятися в епоху Відродження, «розчиняє» Бога в природі, Всесвіті. Для неї Бог є «нескінченний максимум» (М. Кузанський), він існує лише «в речах» (Дж. Бруно, Дж. Кардано, Т. Кампанелла); Бог і природа — єдина субстанція (Б. Спіноза, Й.-Г. Гердер); Бог — безособова й умоглядна «форма», яка облаштовує «матерію» (Г. Сковорода).

Прибічники релігійного пантеїзму значною мірою спиралися на неоплатонівське вчення про еманацію, розвивали концепції вічного позачасового породження природи безособовим Богом. Вони «розчиняли» природу в Богові, вважаючи його безособовим світовим духом, що схований у самій природі. Звідси й твердження про наявність Бога в усіх процесах і явищах, Бога як їх надприродне начало (І. Еріугена, І. Екхарт, М. Мальбранш та ін.).

У неотомістській доктрині (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Дондейн, К. Ранер, К. Фабро) «саме буття» є Бог, в якому виявляється тотожність сутності та існування, тобто він означає всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він охоплює собою всю досконалість буття. Бог є «чисте

416

буття», «чиста досконалість» (actus purus), а тому він перебуває за межами, доступними розумові, який оперує кінцевими величинами.

Бог є причиною буття всіх речей, що внутрішньо властива їм і в них діюча. Найдосконалішим витвором Бога є людина, яка має безсмертну душу, свободу волі та духу. Людина здатна до розриву ланцюгів тваринного стану й піднесення до чисто духовного буття, доводячи тим самим свою свободу і стверджуючи свою гідність. Але людський дух не слід порівнювати з божественним — «чистим духом», що іманентно присутній у світі створених Богом речей. Трансцендентний світу Бог у концепції неотомізму одночасно виявляється іманентно властивим йому, виступаючи водночас як досконала реалізація всіх можливостей, чиста актуальність, яка являє собою незмінну й у своїй досконалості притягальну мету для всього Космосу і кожної речі зокрема.

З позиції феноменології релігійний досвід своїм корінням сягає глибинних пластів «чистої свідомості», тому й трансцендентний «Абсолют» є щось таке, що конструюється в якомусь глибокому й цілком унікальному почутті й має свою першооснову в тому, що є кінцево й істинно абсолютним (Е. Гуссерль, А. Дюмері, Ж. Ерен, В. Серлер, Дж. Вайлд, П. Рікер).

З'ясовуючи природу та сутність релігії, феноменологи (Μ. Еліаде, Г. ван дер Леув, Р. Отто, Ш. де ля Соссей та ін.) звертають особливу увагу на ознаки, які безпосередньо не дає процес релігійного відображення, а які є продуктом мислено-фантазійного виповнення сущого й творення віруючим належного. Йдеться, як зазначає Б. Ло-бовик, про категорії «спасіння», «спокута», «священне й профанне» тощо.

У неофрейдизмі (Е. Еріксон, Е. Фромм, В. Роджерс, Г. Гантрип) релігійні почуття, релігія розглядаються як норми, що виростають із природних людських відносин, тобто є нерозривним аспектом людського існування, а ідея Бога інтерпретується як така, що посилює почуття реального сприйняття світу, злиття ж з Богом є своєрідним відображенням примирення в людській психіці «его» і «надего» (М. Клейн, Дж. Флюгель).

З позицій екзистенціалізму (С. Керкегор, М. Гайдег-гер, К. Ясперс, Г. Марсель та інші), християнська істина релігії полягає не в тому, щоб знати істину, а в тому, щоб істиною бути. Тобто релігійна істина невіддільна від «екзистенції» людини (її неповторності, унікальності, суб'єк-

417

тивності), від самого життя і смерті, щастя і страждання, від долі індивіда. Релігійність є екзистенційною рясою людського буття, що залежить від першоначала: «трансценденції», яка відкривається в акті віри. Тож, як екзистенція, за словами К. Ясперса, я існую остільки, оскільки усвідомлюю себе як подарований собі самому трансцендентне, тобто Богом.

Персоналізм із проголошенням ним, з одного боку, пріоритету унікальності особистісного начала як у людині, так і у бутті загалом, а з іншого — нерозривного зв'язку особистісного «Я» з іншими такими «Я», обстоює релігійність комунікативної якості особи, яка має своїм прообразом правічний зв'язок людини з Богом, ідея якого, на думку персоналістів (Е. Муньє, Ж. Лакруа, М. Дюф-рен, У. Хокінг та ін.), апріорно закладена в людині, отже, всі докази його реального існування зводяться до розкриття і коментування цієї самоочевидної істини.

Прибічники герменевтики (X. Гадамер, О. Больнов, К. Апель, П. Рікер та ін.) вважають, що тільки вона здатна розробити загальну теорію інтерпретації, придатну для вивчення релігії. Можна визначити, що таке релігія, але це визначення має, на переконання О. Больнова, здійснюватись інакше, ніж звичайний процес визначення. Релігію можна визначити тільки герменевтичним способом, виходячи з якоїсь її ідеї, яка згодом буде збагачуватися через індуктивне і позитивне дослідження. Релігійна герменевтика як мистецтво тлумачення релігії, передусім біблійних текстів («Богом відкритих істин») була започаткована Августином Блаженним (вчення про речі та про знаки, з'ясування проблеми розуміння як переходу від знаку до знання), набула розвитку у працях Ф. Іллірійського (принцип контекстуального тлумачення та принцип герменевтич-ного кола), згодом трансформувалася в герменевтику історичну. Нині все відчутнішою є тенденція до тлумачення біблійних текстів крізь призму екзистенційного світосприймання, вияву того, що Біблія може сказати людині, про що вона може повідомити їй.

Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться прибічниками різних філософських напрямів із позицій їхніх сутнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожен із них зокрема не може претендувати на вичерпне й повне осягнення природи Бога, з одного боку, а з іншого — будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.

418

Запитання. Завдання

1. Які мав підстави Гегель сказати, що релігія ι філософія майже на рівних увінчують грандіозну будівлю людського знання?

2. Проаналізуйте «філософію релігії» в інтерпретації Гегеля.

3. Доведіть, що релігія є формою онтологічного самовизначення людини.

4. З'ясуйте, як релігія вирішує проблему сенсу життя.

5. Розкрийте взаємозв'язок земного й потойбічного життя в інтерпретації християнства.

6. Проаналізуйте філософське обгрунтування існування Бога.

Теми рефератів

1. Релігія в системі культури.

2. Філософія релігії: витоки й сучасний стан.

3. Духовна сутність релігії.

4. Релігія як моральний ідеал.

5. Езотеризм як спосіб духовного освоєння світу.

6. Релігія в контексті історії та культури українського народу.

7. Релігія і церква в національному й духовному відродженні України.

8. Богословська філософія релігії Ф. Прокоповича.

9. Просвітницький пантеїзм Г. Сковороди.

10. Кордоцентрична філософія релігії П. Юркевича.

11. Культурологічна концепція релігії І. Франка.

12. Філософські форми усвідомлення Бога: теїзм, деїзм, пантеїзм.

13. Характерні особливості та основні форми сучасної зарубіжної філософії релігії.

Література

Гегель. Философия религии. В 2 т. — Μ., 1976.

Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. — К., 1996.

Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — Μ., 1989.

Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. — М., 1989.

Паскаль Б. Мысли. — М., 1974.

Розанов В. В. Место христианства в истории // Религия и культура. — М., 1990.

Черній А. М. Онтологія духовності (Антропологічна цілісність у релігієзнав-чому вимірі). — К., 1996.

419