Христианский дуализм

Павел предостерегал, однако, от того, чтобы подобное ликование хрис­тиан, само по себе обоснованное, не привело к негативным духовным пос­ледствиям, если центр его чересчур сместится от Христа к человеку, от гря­дущего — к настоящему, от веры — к знанию. Он уже замечал подобное искажение (и потому спешил исправить его) у некоторых «энтузиастов» (протогностиков) в тех раннецерковных конгрегациях, основанию которых он сам ранее содействовал.

В представлении Павла их верования и нравственное поведение обнару­живали всю опасность чрезмерно ликующего толкования христианской вести, грозившего в данном случае скатиться до греховной переоценки соб­ственного «я», до безответственного отношения к миру и еще присутствующему в нем злу, до напыщенного превознесения личных духовных сил и эзо­терических знаний над любовью, смирением и нравственной воздержаннос­тью жизни. Христос действительно заложил основу для новой эры и нового человечества, но ведь их пора еще не настала: поэтому человек впадает в самообман, полагая, что кому-нибудь, кроме Бога, под силу совершить это грандиозное преображение, полное осуществление которого еще только предстоит. Мир несет в себе божественное бремя и томится родовыми мука­ми, однако еще не разрешился от этого бремени. И хотя деяния Христа уже сейчас пребывают в человеке, гонения на самого Павла и его личные страда­ния (его «заноза во плоти») свидетельствовали как нельзя лучше о том, что время этих свершений — в будущем и что истинный путь к славе — это крест­ный путь. Чтобы вознестись вместе с Христом ко славе, нужно вместе с Христом пройти через страдание.

Особенно боролся Павел с тягой восторженных энтузиастов освободиться от того, что он считал подобающим равновесием между религиозными уст­ремлениями отдельной личности и стремлениями целого круга людей, то есть христианской общины. Ибо утратить подобное равновесие означало ут­ратить саму суть подлинной благой вести христианства. Убежденность в том, что личное искупление уже свершилось в мире, еще столь очевидно пребы­вающем во грехе, могла вылиться в мнимое представление о духовном из­бранничестве, привести к распущенному поведению, даже к отрицанию грядущего общего воскресения — из-за того, что личное воскресение предре­шено якобы уже в настоящее время. В подобных настроениях проявлялась скорее человеческая дерзость (hybris), нежели божественное чувство состра­дания. Человеку необходимо понять свои недостатки и положенные ему пределы, а затем ввериться Христу. В настоящий момент каждому христиа­нину предписано было трудится совместно со своими единоверцами, возводя основанное на любви и нравственной чистоте сообщество, достойное предуготованного Богом счастливого будущего. Радости, испытанной через Христа, разумеется, отводилось свое место, но наряду с нравственным ас­кетизмом, личным самопожертвованием и смиренной верой в грядущее пре­ображение.

Таким образом, Павел проповедовал определенную двойственность в на­стоящем с тем, чтобы утвердить космическое единство в будущем, опаса­ясь, как бы преждевременные притязания на спасение не закрыли доступ к великому всемирному избавлению, чей черед должен наступить позже. По­добные поучения Павла, направленные на исправление ложного крена, на­ходили поддержку в религиозных воззрениях, которые можно было почерп­нуть и в трех синоптических Евангелиях — от Марка, Матфея и Луки. Образуя в целом некий противовес Евангелию от Иоанна, данные повество­вания стремились подчеркнуть человеческую природу Иисуса, описывая его историческую жизнь и страдания, а также рисуя сатанинские козни настоя­щего времени, предшествующие апокалиптическому концу времен; в этих текстах гораздо меньше, чем у Иоанна, сознается духовная слава Христа, которая уже разливается по всему миру в веке сем. Таким образом, отразив­шаяся в синоптических Евангелиях перспектива звала к напряженному ожи­данию божественных деяний, которые принесут облегчение от нынешних тягот, и наводила на мысль о необходимости более критического взгляда на настоящее духовное состояние человека. Подобная точка зрения склонялась

К двойственному отношению к настоящему и грядущему Царствию Небесному, а также к всемогуществу Господа и незащищенности человека. Такая двойственность смягчалась, однако, даром Божьим — Духом Святым, нис­посланным человечеству,— и вскоре, со Вторым Пришествием Христа, должна была быть окончательно побеждена.

Вместе с тем, эта двойственность парадоксальным образом усугублялась и принимала новый смысл в некоторых местах Евангелия от Иоанна — пос­леднего из четырех Евангелий по времени написания (ближе к концу Iвека) и наиболее теологически разработанному. Поскольку Второе Пришествие не произошло тогда, когда этого ожидало первое поколение христиан, тот дуа­лизм, что несколько преждевременно проявился у синоптиков, под влияни­ем Евангелия от Иоанна начал обретать более мистические и онтологические измерения. Видение Иоанна насквозь пронизано антитезой света и тьмы, добра и зла: эта космическая расщепленность оказывалась вполне приложимой к дуализму материи и духа, конкретизировавшему и углублявшему раз­личие между трансцендентным царством Христа и миром, находившимся во власти Сатаны. Невзирая на то, что «совершенная эсхатология» Иоанна (имеется в виду его учение о том, что спасительный конец истории уже на­ступил — немедленно вслед за воскресением) подтверждала настоящую при­частность человека прославлению Христа,— она все более понималась скорее как причастность духовная, стоящая по ту сторону материального мира и физической телесности, которые тем самым лишались своей значимости для процесса искупления и даже начинали выступать своего рода препятствием на его пути. Подобный мистико-онтологический дуализм был подхвачен и далее развит гностиками, а также неоплатоническим течением внутри хрис­тианской теологии: подтверждение ему видели в постоянно отодвигающихся исторических сроках Парусии. Но, тогда как гностики полагали, что при­близить это трансцендентное присутствие может эзотерическое знание, а не­оплатоники отводили эту роль мистическому прозрению или озарению,— ос­новное русло христианской традиции, предвосхищавшее во Втором Пришествии необходимое разрешение, возлагало такую посредническую роль на указующую путь Святую Церковь.

Таким образом, Евангелие от Иоанна подтверждало существование един­ства Христа с каждым верующим уже в настоящем — правда, ценой подразу­мевающегося онтологического дуализма. Кроме того, невзирая на основопо­лагающие утверждения Иоанна о том, что «Слово стало плотью», то абсолютное величие ослепительной божественности, каким в Евангелии от Иоанна наделяется Христос ( а он изображается там с самого начала его слу­жения уже как возвышенный и осиянный славой Господь), казалось, намно­го превосходит все настоящие возможности людей, высвечивая тем самым духовную неполноценность и темноту естественного человека и природного мира. Церкви же предстояло преодолеть сию разверзшуюся пропасть, высту­пая в качестве божественного представительства непрерывного присутствия Христа в мире, а также орудия и средства посвящения человечества в таин­ства. Христос — каким он предстает у Иоанна — мистическим образом от­крыт человеческому бытию: всякий, кто соблюдает его заповеди любви и признает его Сыном Божьим, может стать сопричастным узам, единящим его с трансцендентным Отцом. Однако эти исключительные взаимоотноше­ния проводили грань между посвященными и всеми остальными — теми, кто принадлежит «миру сему»: подобные границы уже отделяли гностическую элиту от большинства человечества, которому будто бы так и не дано обрести искупление, или просвещенного философа от непросвещенных, или — в более широком контексте христианской традиции — тех, кто пребывает внутри Церкви, ото всех, находящихся вне ее. Это разделение лишь подхва­тило и усилило ту тенденцию, что проходит через весь Ветхий и Новый За­веты, а именно — рассматривать спасение, прибегая к понятию избранного меньшинства верующих, которые единственно и дороги Богу и которые по его доброй воле будут спасены — в отличие от прочей массы людей, по при­роде своей противящихся Богу и осужденных проклятию.

Именно этот общий крен — оказавшееся необычайно мощным и продол­жительным соединение предвосхищающих искупление представлений, ха­рактерных для синоптических Евангелий, нравственных увещаний Павла и мистического дуализма Иоанна, с импульсом все еще действенных элемен­тов дохристианской иудейской традиции, с идеей откладывающегося Второ­го Пришествия и с необходимостью развивать различные церковные установ­ления,— явился поощряющим фактором для другой стороны христианского мировоззрения, которой в конце концов суждено будет в значительной мере преобразовать и видоизменить «весть» христианства. Те же самые Евангелия и Послания, что вместе провозглашали преисполненную ликования христи­анскую весть, могли — при некотором смещении или усилении акцентов,— образовать совсем иной синтез, отмеченный совершенно другими тонами, особенно в изменившемся историческом контексте, проливающем свет на прежнее откровение. У истоков такого понимания стояло обостренное ощу­щение границ существования, пролегающих между Богом и человеком, небом и землей, добром и злом, праведными и грешными. Здесь подчерки­валась та порочность, в которую впал как человек, так и мир в целом, и, следовательно, необходимость трансцендентного божественного вмешатель­ства с целью спасения человеческих душ. Основываясь на Писании и на соб­ственном опыте, свидетельствующем о негативном состоянии, в которое в настоящее время погружен мир, набожные христиане полностью устремляли внимание к будущему, к надмирному, принимавшему форму либо обещан­ного Второго Пришествия, либо посмертной жизни, знаменующей искупле­ние, обретаемое через Церковь. В обоих случаях следствием была четко очерченная тенденция к отрицанию какой-либо внутренней ценности на­стоящей жизни, природного мира и статуса человечества в божественной иерархии.

Только Божественное вмешательство способно принести спасение остав­шимся еще в этом мире праведникам, вмешательство, которое, как ожидали первые поколения, жившие после Христа, примет форму апокалиптического прорыва, что положит конец истории. Подобные ожидания основывались, вероятно, на словах Иисуса о неизбежности такого события, хотя считалось также, будто он сам пресекал всяческие уточнения его даты и подробностей. В любом случае в ту пору неотвратимое предчувствие конца света витало в воздухе повсеместно — и в еврейской среде, и в разных религиозных сектах, с осуждением взиравших на современный им мир зла. Однако с течением времени — прошло несколько поколений, а обещанный Апокалипсис так и не грянул,— в особенности же после Августина, на спасение перестали смот­реть как на всемирно-историческую драму, постепенно приходя к толкованию его как процесса, осуществляющегося через посредничество Церкви, который зависит от сакраментальных установлений и который завершится окончательно только тогда, когда душа покинет мир физический и внидет в град небесный. Считалось, что такое спасение, как и спасение апокалиптическое, в полной мере зависит от Божьей воли, а не от человеческих уси­лий, хотя оно требовало от верующего в течение всей жизни строго придер­живаться в своих поступках и верованиях правил, предписанных Церковью. И в том, и в другом случаях положительная роль человека принижалась или вовсе отрицалась в пользу Божьей воли, ценность этого мира принижалась либо отрицалась в пользу мира грядущего: избавить же верующую душу от ги­бели могло лишь неукоснительное следование особым нравственным прин­ципам и церковным предписаниям. Превыше всего ставилась борьба с вез­десущим злом, так что повеления Бога и руководство Церкви становились фактом непременным и обязательным.

Обретя такую опору, большинство христиан, а также ведущее направле­ние западной христианской традиции, теоретически признавая положения, выдвигавшиеся восторженными сторонниками всеобщего единения, на деле примкнули к той форме христианства, что носила характер более статич­ный, сдержанный и дуалистичный. Космические измерения, присущие пер­воначальным христианским взглядам,— человечество и природа, рассматри­ваемые на разных ступенях как вместилище Христа, история как поступательный процесс зарождения божественного в мире,— оказались за­мещены и сглажены дихотомичными представлениями. Исходя из этих пос­ледних, идеальный христианин должен был покорно и относительно пассив­но воспринимать указания Бога, чье присутствие будет до конца открыто человеческой душе только после ее окончательного отрыва от мира сего. Толкования же касательно подобного отрыва следовали разнообразнейшие: считалось, что он произойдет одновременно с апокалиптическим Вторым Пришествием, вызванным извне; что его можно достигнуть путем аскетичес­кого монашеского удаления от мира; благодаря священному посредничеству Церкви — неотмирной или противостоящей миру; или же через полностью трансцендентное спасение в потусторонней загробной жизни.

В этом смысле можно сказать, что множество христиан все еще ждали своего избавителя: это сближало их с иудаизмом, хотя основной акцент переместился теперь в область мира потустороннего. Духовное значение Вто­рого Пришествия Христа или посмертного слияния души с Христом здесь за­метно превалировало над тем значением, что имело его Первое Пришест­вие,— с той оговоркой, что оно положило начало Церкви, породило само учение, явилось нравственным примером и принесло надежду на будущее спасение. Если говорить о Первом Пришествии, то образ страдающего и распятого Христа, принявшего на себя тяжесть человеческой вины, грозил заслонить собой торжественный образ воскресшего Христа, несущего осво­бождение человеческому роду. Ибо мир сам по себе, казалось, не претерпел каких-либо существенных изменений и не приблизился к божественности. Действительно, ведь это он распял вочеловечившегося Бога, тем самым оп­ределив свою дальнейшую судьбу, отмеченную печатью греховности. Чело­вечество возлагает надежды на будущее, на трансцендентное могущество Бога, на потусторонний мир — и, в настоящий момент, на оплот Церкви. Итак, всю «имманентность» Царствия Божьего в мире ныне символизировала Церковь. Вместе с тем, Церковь эта виделась решительным против­ником того мира, в котором она существует — или, вернее, с которым она вынуждена сосуществовать. На более глубоком уровне имманентный дина­мизм «нового человека» и «нового творения», характерный для изначального христианского сознания, преобразился теперь в страстное и нетерпеливое стремление к новизне мира иного, к ослепительному небесному будущему, к совершенно трансцендентному озарению. Настоящий мир есть лишь сту­пень отчуждения, относительно статичные условия, в которых человек очу­тился с момента творения и в рамках которых он должен был вынашивать за­мысел своего спасения через Церковь. Спасение же это, в свою очередь, заключается в том, что Христос возьмет человека с собой на небеса, а его земные несовершенства останутся позади. Насколько испорченным и непол­ноценным был настоящий мир, настолько более возвышенным и величест­венным окажется счастье райской жизни по искуплении. Мучительно созна­вая собственную греховность и тяжкие пороки мира, многие верующие христиане сознательно отдавали свои силы приготовлению к спасению в дру­гом мире, подстегиваемые верой в то, что спастись смогут лишь немногие избранные, тогда как несметное большинство испорченного рода человечес­кого устремится навстречу погибели.

В подобной перспективе идея обожествления человечества представала либо бессмысленной, либо кощунственной. Человеческое участие в спаси­тельном процессе ограничивалось, а природа самого спасения определялась уже скорее как церковное оправдание и разрешение на вход в Небесную оби­тель, чем как уподобление Богу. Верующий христианин становился не столько божественным, сколько представал праведным в глазах Бога, осво­бождаясь и от своих личных грехов и от унаследованной родовой вины. Христианские представления о благородстве и свободе человека — величай­шего из творений Божьих, созданного по образу и подобию Бога и вознесен­ного деяниями Христа, сопрягшего божеское и человеческое воедино,— здесь несколько отступали в тень, теснимые чувством собственной недостойности и абсолютной духовной зависимости человека от Бога и Церкви. Че­ловек — существо, насквозь пронизанное грехом, добровольно противопо­ставившее себя Богу. Поэтому воля его бессильна против зла как внутри него самого, так и вокруг него. Его спасение заключается лишь в вероятности того, что Бог может милостиво простить верующим их вину, видя в смерти собственного Сына искупление, и спасти верующих от того проклятия, ко­торого они, как и все остальное человечество, в действительности заслужи­вают.

Поскольку одни лишь деяния Бога облечены духовной властью, то любые человеческие притязания на героизм {по образцу древних греков) можно рас­сматривать лишь как достойное порицания тщеславие. Правда, многие ран­ние христиане, а также поздние христианские мистики считали возможной для человека причастность героическому: в той мере, в какой можно было непосредственно стать причастным Христу — этому вечно пребывающему Началу вселенской божественности. Подобная точка зрения нередко стояла и за заветами мучеников ранней Церкви. Однако, как представлялось более поздней христианской традиции, этот высший героизм, как правило, выхо­дит далеко за пределы человеческих возможностей. В подобной перспективе Христос целиком мыслился как трансцендентная сущность, чье историческое проявление в Иисусе уникально и чей божественный героизм абсолютен: в сравнении с ним, все люди в лучшем случае — существа, находящиеся в неоплатном долгу, в худшем случае — закоренелые грешники. Всякое благо проистекает от Бога и по происхождению своему является духовным, тогда как всякое зло коренится в собственной греховной природе человека, будучи плотским по происхождению. Старый дуализм представал здесь практически таким же абсолютным, что и до рождения Христа, а трагический образ рас­пятия лишь усугублял ощущение вселенского раскола между Богом и челове­ком, между нынешней жизнью в этом мире и грядущей жизнью в мире ду­ховном. Знание этой пропасти под силу преодолеть только Церкви.

***

Существование двух этих столь резко расходящихся между собой, хотя и взаимодействующих способов переживания христианства явилось отражени­ем сходной дихотомии внутри иудейской веры, продолжавшееся влияние ко­торой в этом отношении выступало в качестве дополнительного фактора для развития христианского мировоззрения. Высоко развитое у иудеев ощуще­ние Бога и Его могущества уравновешивалось не менее острым ощущением мирского, «идолопоклоннического», а также осознанием незначительности всего просто человеческого. Сходным образом, особые взаимоотношения Израиля с Богом и особая историческая ответственность за исполнение Его заветов — дабы восстановить в мире Его верховное владычество,— вылива­лись в осознание не только своей уникальной духовной значимости, но и своей «слишком человеческой» неудачи и вины. В духе зороастрийского космического дуализма добра и зла — с той, однако, существенной в исто­рическом отношении разницей, что здесь падение Космоса вызвано падени­ем человека, а не наоборот,— библейская традиция взваливала на человечес­кие плечи моральную ответственность за события вселенского масштаба. Бог и возвысил, и обременил свой Избранный Народ особым предназначением; соответственно, менялся и образ Божий.

С одной стороны, многие эпизоды иудейской Библии — например, Псалмы, Книга Пророка Исаии или Песнь Песней,— свидетельствовали о том, что иудеям были ведомы милость, доброта и сокровенная любовь Бога. Иудейскую религиозную литературу отличало прежде всего ярко выраженное чувство неравнодушного личного отношения Бога к человеку и его истории. С другой же стороны, над всеми повествованиями Ветхого Завета царил Бог — ревнитель сурового правосудия и беспощадного возмездия, одержи­мый самолюбием властный каратель, воинствующий националист с патриар­хальной моралью: «око за око» и так далее,— так что милосердие и сострада­ние Бога зачастую становились едва различимы. Вера в Бога постоянно сопровождалась страхом перед Ним. В некоторых решающих столкновениях с Яхве лишь мольбы человека о беспристрастном и милосердном суде смяг­чали сокрушительный удар Божьего гнева, уже готовый обрушиться на тех, в ком он видел непокорность. В некоторых случаях казалось даже, будто свойственное самим иудеям чувство нравственной справедливости превосхо­дит оное чувство в Яхве; вместе с тем, первое очевидным образом происте­кало из столкновения с последним ¹¹. Священное соглашение между Богом и человеком парадоксальным образом требовало со стороны человека одновременно и самостоятельности, и уступчивости: так, отталкиваясь от подобного напряженного равновесия, и развивался иудейский характер.

Напряжение являлось средоточием всего иудейского религиозного опыта, ибо, не считая нескольких важных исключений, Бог древних евреев в большинстве случаев раскрывал себя как «Другого», отгороженного непре­одолимой стеной. Иудейское видение было пронизано двойственностью: Бог и человек, добро и зло, священное и мирское. Однако история говорила и о близости Бога, как бы уравновешивающей Его инаковость. И в иудейских представлениях присутствие в мире божества проявляется и измеряется пови­новением Израиля Яхве — этой обязанностью, в исполнении которой он по­переменно то преуспевал, то оступался. На этой-то драме все и покоилось. Иудейская диалектика устрашающего всемогущества Бога и онтологической удаленности человека от Бога находила историческое разрешение в Божьем замысле спасения, а замысел этот требовал полнейшего подчинения от чело­века. Таким образом, божественная заповедь неуклонного повиновения ока­залась более тяжким грузом, перевешивающим божественное излияние при­миряющей любви.

Тем не менее, ощущалась и эта любовь — особенно тогда, когда она вос­принималась как божественное присутствие, подвигавшее иудейский народ к свершению — к Земле Обетованной, приобретавшей разнообразнейшие обличья и постоянно менявшей их. Искупительная и объединяющая сторона Божьей любви к человеку, казалось, была обращена к той пылко ожидаемой поре будущего, когда должные предначертания будут выполнены мессией: век же нынешний нес печать удручающего мрака и отчаяния, человеческого греха и Божьего гнева. Иудейское чувство божественности было неразрывно связано с постоянным осознанием кары Божьей, так же как любовь человека к Богу тесно сплеталась с беспрекословным повиновением Божескому зако­ну. Такое сочетание было, в свою очередь, унаследовано и заново утвержде­но христианством: ведь для него принесенное Христом избавление не отме­няло возмездия Бога.

Сочинения Павла, Иоанна и Августина явились выражением совершенно особенного смешения мистики с правом; христианская религия, на форми­рование которой они оказали главнейшее воздействие, также отразила обе эти несходные тенденции. Бог есть абсолютно благое верховное бытие, од­нако этот благой Бог может обращаться с непокорным человеком со всей беспощадностью и не ведающей прощения суровостью (как на апокалиптическом Страшном Суде из Откровения Иоанна Богослова). (Не был, кста­ти, лишен теологического значения и тот факт, что некоторыми средневеко­выми церквами и монастырями из Пасхальной литургии были изъяты слова: «О felixculpa!») Христианский опыт общения с Богом, как и в иудаизме, метался между отношениями возвышенной любви (своего рода божественная романтика!) и отношениями ужасающего страха перед карой, страха судеб­ного приговора. Так уживались христианские вера и надежда с христиански­ми чувствами вины и страха.