logo

Альфред айер (1910—1989)

Альфред Айер — один из виднейших британских продолжателей традиций английского эмпиризма (в особенности Юма), Венского кружка, философии Б.Рассела по линии аналитической философии. Благодаря активной преподавательской деятельности в качестве профессора Лондонского и Оксфордского университетов развиваемые А.Айером принципы аналитической философии и верификационизма получили широкое распространение и огромный авторитет в университетской среде Англии, где влияние философских идей Айера чувствуется и по сей день. Философия, согласно Айеру, не должна заниматься ни поиском «первых принципов», ни построением мировоззрения: ее задача — аналитическая деятельность по критической проверке высказываний — логических и эмпирических.

Основные труды: Language, Truth and Logic (1936; Язык, истина и логика); The Foundations of Empirical Knowledge (1940; Основания эмпирического познания); The Problem of Knowledge (1956; Проблема познания); The Concept of a Person (1963; Понятие личности); Bertran Russell. Philosopher of the Century (1967; Бертран Рассел: философ века); The Origin of Pragmatism (1968; Происхождение прагматизма); The Central Questions of Philosophy (1973; Основные вопросы философии); Philosophy in the 20th Century (1982; Философия в 20-м веке).

Приводимый отрывок взят из книги «Основные вопросы философии», где он составляет последний раздел (Е) третьей главы «Философский анализ». Главная идея раздела — обоснование необходимости теоретико-познавательного анализа для ответа на скептические аргументы.

Перевод сделан по изданию: A.J.Ayer. The Central Questions of Philosophy. L.: Penguin Books, 1978. Примечания в тексте принадлежат переводчику. Авторские ссылки на предыдущий и последующий текст сняты. Отдельные незначительные редакционные сокращения специально не оговорены. Перевод с английского Ю.А.Муравьева.

Фрагменты текста даны по кн.:

1. Ayer A.J. The Central Questions of Philosophy. L., 1978.

Ю.А.Муравьев

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

У теории познания три главные цели: дать удовлетворительное определение познания; определить, какого рода предложения можно признать истинными; наконец, объяснить, как эти предложения могут быть истинными. Первая из этих целей, как мы раньше уже отметили, сравнительно малозначима. В самом деле, так ли уж важно, где мы проведем водораздел между знанием и истинной верой. Вторая и третья цели тесно взаимосвязаны. Ибо если не довольствоваться предъявлением лишь догматических требований к знанию, то ряд предложений, которые можно рассматривать как способные дать истинное знание, совпадает с рядом, который можно счесть достаточно обоснованным, чтобы его принять; а показывая, как обосновывается принятие этих предложений, мы тем самым даем ответ и на вопрос, как можно узнать, истинны ли они.

Обычно практика начинает с предложений такого рода, что можно, по сути, не сомневаться в их истинности или возможности быть истинными, и лишь затем выявляет те другие предложения, которые могут быть ими обоснованы. Эта процедура берет начало из декартовского метода сомнения. Декарт исходил из предположения, что существует некий злой демон, который понуждает нас заблуждаться — принимать ложные предложения за истинные; и тогда задача состоит в том, чтобы выяснить, существуют ли такие предложения, доверяя которым, нельзя впасть в заблуждение. Декарт, как мы видели, решает ее таким образом: я не могу заблуждаться, когда утверждаю, что я существую, поскольку отрицание этого или даже просто сомнение в этом уже подразумевает мое существование. На это можно возразить: если демон всесилен, то он может вводить нас в заблуждение и относительно самой значимости такого дедуктивного аргумента. И если мы имеем право доверять нашей интуиции в одном случае, то почему мы не доверяем в других — в тех, когда мы стоим перед альтернативой: либо принять некоторое предложение, либо впасть в самопротиворечие? Возражение, действительно, мощное — почему, собственно, Декарт и был вынужден отказать демону во всесилии. Сила демона ограничена ролью, которая ему отведена, а именно — обманывать человека, который, как предполагается, уже существует. Демон может оставить меня в заблуждении относительно того, существую ли я, когда я существую, если такая мысль возможна, но не может ex hypothesi заставить думать, что я существую, если я не существую. Словом, Декарт допускает свое собственное существование для того, чтобы логически вывести его. Гипотетически он признает только существование своего ума, а не тела, и даже так он был обязан идти гораздо дальше по отношению к тому, что можно было строго вывести из принятых им посылок. Ведь он считал себя мыслящей субстанцией, сохраняющейся в течение какого-то периода времени, а это никак не могло — что подчеркнули его критики — быть дедуцировано из мгновенного характера мысли. Даже если субстанция не обладает временной протяженностью, само ее существование как сущности, отличной от мысли, — это открытый вопрос. Все, с чем мы остаемся — это моментальные данные сознания.

Если исключить это ограничение себя одним лишь настоящим моментом, или же обращение к опыту лишь единичного субъекта — ослабленное Декартово cogito стало исходным пунктом всего классического британского эмпиризма. В частности, Локк в книге «Опыт о человеческом разумении», определив «идею» как «все, что является объектом мышления человека»1, ставит вопрос о том, как наш разум приходит к идеям, которые «доставляют нашему разуму весь материал мышления», — и отвечает: все они происходят из опыта. «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»2. У опыта, согласно Локку, два источника; «ощущение, которое приносит нам простые идеи чувственных качеств; такие, как «желтое, белое, горячее, холодное, мягкое, жесткое, горькое, сладкое»3; и рефлексия, «внутреннее восприятие действий нашего ума», который дает такие простые идеи, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «познание», «желание», и все различные действия нашего ума»4. Здесь Локк попытался показать, что все наши идеи сформированы из этого материала путем их комбинирования, сравнения между собой или абстрагирования от них, и определил познание как «восприятие связи и соответствия или несоответствия и несовместимости любых наших идей»5.

Епископ Беркли в книгах «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом» — двух наиболее известных своих философских сочинениях, следует Локку, утверждая, что все наши знания основаны на чувствах-ощущениях и что в чувствах-ощущениях представлены чувственные качества. Однако если Локк, не держась последовательно своего определения познания, наделял нас способностью знать с возможной, если и не полностью обретенной достоверностью, что эти простые идеи ощущения вызываются внешними объектами, Беркли делает смелый шаг к отождествлению того, что обычно называется физическими объектами, с совокупностью чувственных качеств. Это новшество было введено отчасти в интересах его теологии: ведь считая, что чувственные качества существуют лишь постольку, поскольку они ощущаются, он избегает парадоксального следствия этой точки зрения — того, что тогда вещи вроде звезд, деревьев или домов перестают существовать, когда их никто не ощущает — таким образом, что-де вещи в этом случае продолжают существовать как идеи в уме Бога. Не будь у него желания ввести в игру Бога, он мог бы удовольствоваться, как в других случаях он делал, доводом: для того, чтобы стол, за которым я пишу, существовал во времени, когда я этого не вижу и не ощущаю, достаточно не только, чтобы «какой-либо другой дух действительно воспринимал его», но и чтобы «если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его»1. Это могло бы привести его к точке зрения, которую впоследствии развивал Джон Стюарт Милль: то что мы принимаем за объемы, суть не что иное, как «постоянная возможность ощущений»2.

И Локк, и Беркли лишь свое собственное существование относили к числу изначальных данных. «Ибо невозможно, — как отметил Локк, — чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает»3. Локк полагал, что восприятие любых идей сопровождается самосознанием. Однако от Декарта его взгляд отличается тем, что сохранение личностной самоидентичности во времени связано не с постоянством одной и той же субстанции, как думал Декарт, — ибо проверить это совершенно невозможно — а с принадлежностью тому же самому сознанию. Беркли рассматривал Я как духовную субстанцию, но отличался от Локка тем, что не делал Я содержанием идей — на том основании, что не считал, что мое Я существует только тогда, когда оно воспринимается. Вместо того Беркли говорил, что мы имеем понятие о нас самих точно так же, как и о других одушевленных существах, включая Бога. Именно Юму — эмпирику более радикальному, и последовательному, чем и Локк, и Беркли, суждено было представить Я как ряд ощущений — отождествить Я с наборами, сериями ощущений. Рассматривая проблему, не замеченную Локком, он задавался вопросом о том, как различные ощущения сочетаются, образуя то же самое сознание, и вынужден был признать, что не находит ответа. Сохранив за термином «идея» то значение, которое в наши дни принадлежит понятию, он следовал Локку и Беркли, утверждая, что все наши идеи выводятся из чувственных данных, которые он называл впечатлениями, а в противоположность Беркли он не оперирует понятиями, которые не суть идеи. То, что у нас нет идей о нас самих или о нашем уме как отличном от наших частных ощущений, — выводится им из того факта, что «начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятии; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий»4; Но тогда можно заключить, что совокупность перцепций и образует мое Я, делает вывод Юм в Приложении к этой книге, «Трактату о человеческой природе», но при этом не может объяснить, как эта совокупность была получена. Вот неразрешимая для него, по его собственным словам, трудность: «существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых я не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами»1. К вопросу о том, насколько серьезна эта трудность для принципов Юма, мы еще вернемся, когда будем рассматривать проблему личностной идентичности2.

Юм отнюдь не отрицает, что восприятия должны быть соединены, чтобы образовать сознание, он просто не способен объяснить, как это соединение происходит. Он вовсе не отрицает существование физических объектов. «...Спрашивать, — пишет он, — существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать в наших рассуждениях как неоспоримый»3. Тем не менее, когда он задается вопросом, на каком основании мы должны верить в существование тел, он вынужден признать все резоны неосновательными. Вывод из его аргументации таков: и то, что он называет ходячим мнением, и философская убежденность в существовании физических объектов — результат путаницы и заблуждения. Позиция большинства людей, соглашается он с Беркли, состоит в том, что обычный человек отождествляет физические объекты с чувственными качествами, в то же время приписывая им непрерывное и отдельное существование. Все беды, согласно Юму, проистекают из того, что эти точки зрения противоречивы. Поскольку чувства «дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего намека на что-либо помимо этого», впечатления, которые мы получаем от них, не могут быть представлениями чего-то «отдельного или независимого и внешнего»4, невозможно также, чтобы наши впечатления могли длиться: ведь это противоречие в терминах — считать, что они существуют независимо от того, воспринимаются ли они. Вопрос только в том, как людям приходит в голову мысль, что их впечатления могут иметь непрерывное и отдельное существование. Ответ Юма на этот вопрос таков: именно в силу «постоянства и связности», которые присущи нашим впечатлениям. Находя, что за тем, что мы считаем впечатлением от физического объекта, следует с некоторым временным интервалом другое впечатление, очень похожее на первое, мы воображаем, что это то же первоначальное впечатление, только сохранившееся сквозь время. В случае, когда, как мы видели, объект изменился, серии наших впечатлений достаточно упорядочены, чтобы сделать естественным для нас их дополнение воображаемыми впечатлениями и заполнить тем самым эти пробелы, противоречиво полагая, что они существуют в действительности. Эти отношения постоянства и связности имеют на самом деле первостепенное значение, хотя, как считал Юм, они и не объясняют все-таки эту иллюзию. Позже мы проследим за тем, как это служит обоснованию веры здравого смысла в существование физического мира.

То, что Юм называет философским подходом к физическим объектам, разнится с общепринятым подходом тем, что философский подход отличает объекты от восприятии. Считая, что восприятия «прерывны и преходящи», философы приходят к мнению о «двойном существовании», то есть о существовании восприятии и объектов, и приписывают непрерывное и отдельное существование исключительно объектам. Именно такова позиция Локка — Юм говорит о ней, что «она ...содержит в себе все трудности общепринятой теории наряду с другими, свойственными ей самой»1. Это не достойно разума, поскольку сталкиваясь только с восприятиями, мы не имеем никаких оснований для вывода о свойствах или даже о существовании чего-то отличного от этих восприятии, и то влияние, которое философская система может оказать на наше воображение, заимствовано от общепринятой системы. Именно потому, что философы естественно считают восприятия имеющими непрерывное и отдельное существование, открывая одновременно, что это несогласно с разумом, — они прибегают к удвоению восприятии, каковым под видом внешних объектов они приписывают те свойства, которыми сами восприятия никак не могут обладать. Вследствие этого философская система «обременена нелепостью, одновременно и отрицая и утверждая популярное предположение»2.

Позднее мы еще увидим, как эти упражнения с воображением, которыми Юм кредитовал (или уж, скорее, дискредитировал) философов, в точности повторяют процедуры здравого смысла. Вопрос не в этом, а в том, заслуживают ли они тех ограничений, которые Юм на него налагает. Необходимо также рассмотреть вопрос, является ли общий исходный пункт размышлений Локка, Беркли и Юма таким, который мы обязаны или даже имеем честь принять. Во всяком случае Юм показал, что если мы примем этот исходный пункт, будет очень сложно выйти за его рамки. Эта трудность вновь и вновь воспроизводится в теории познания. Вот хорошая иллюстрация высказанной мною раньше мысли, что эта область философии очень сильно продвигает философию вперед и пытается дать отпор скептическому аргументу особого рода.

Цель скептика — доказать существование непереходимой пропасти между выводами, которых мы хотим достичь, и предпосылками, из которых мы исходим. В частности, когда речь идет о нашей вере в существование физических объектов, он заявляет, что единственные данные нам предпосылки — это те, которые доставляются нам предложениями, относящимися исключительно к нашим чувствам-впечатлениям. Но тогда, продолжает он, поскольку вывод из правильной дедукции не может включать ничего, что не содержалось бы в посылках, то нельзя перейти дедуктивно от предложений такого рода к предложениям о физических объектах. Следовательно, это должен быть индуктивный вывод — единственный, в котором вывод выходит за рамки посылок; так как раз и бывает, когда мы движемся к эмпирическому обобщению на основе многократно подтвержденного наблюдения. Но, продолжая ту же линию аргументации, в той мере, в какой эта форма размышления законна вообще, она ведет нас вперед только в пределах одного уровня. В качестве обобщения прошлого опыта она способна предсказать случайности будущих чувств-впечатлений на основе того, что мы уже имели, но она не позволяет нам придти к выводу, верификацию которого нельзя было бы помыслить: ведь она не может обосновать переход от случайности чувств-впечатлений к существованию чего-то, что не есть объект опыта. Но тогда, согласно выводу скептика, если наша вера в существование физических объектов не может быть подкреплена ни дедуктивным, ни индуктивным аргументами, то она не обеспечена никакими рациональными гарантиями.

Ясно, что точно такая же аргументация применима к другим случаям, когда наш подход к объектам или событиям, на знание которых мы претендуем, может быть правдоподобно представлен только косвенным, непрямым образом. Допустим, мы способны установить некое чувство, которым, можно сказать, постигнуты физические объекты, включая человеческие тела. Тогда можно поставить вопрос применительно к телам, отличным от нашего собственного тела: есть ли у нас основание верить, что они представляют собой тела лиц, имеющих опыт того самого рода, что и наш опыт. И снова скептик скажет, что нет ни дедуктивного, ни индуктивного перехода от предложений, которые относятся к телесным состояниям и поведению других лиц, к предложениям, относящимся к их собственным внутренним мыслям и чувствам. Дедуктивного перехода нет потому, что описания телесных состояний и движений, с одной стороны, и описания ментальных состояний и процессов, с другой, не выводятся, не вытекают логически друг из друга; индуктивного перехода нет потому, что конъюнкция ментального состояния другого лица с тем, что нам представляется его телесным выражением — это нечто такое, что никогда нельзя верифицировать: телесное выражение — это все, что только и можно актуально наблюдать. Однако сам скептический вывод о том, что, следовательно, переход к ментальной жизни других не может быть обоснован ни дедуктивно, ни индуктивно, — вообще не может быть верифицирован. Точно так же приходится рассуждать, когда мы говорим об отсутствии обоснования у веры в существование объектов вроде протонов и электронов, которые фигурируют в научных теориях, поскольку здесь-то и существует непроходимая пропасть между этими объектами и тем, что мы принимаем за их наблюдаемые следствия.

Этот довод приводит не только к допущению сущностей различных родов. Этот аргумент равным образом можно направить против притязания на то, чтобы знать нечто в прошлом, включая характер вашего собственного опыта в прошлом. Еще и еще раз: исходный пункт состоит в том, что мы не имеем прямого подхода к прошлому; оно известно нам только через следы, которые оно нам оставляет — причем наиболее важные из них — наши явные воспоминания. Однако даже и в случае явных воспоминаний о недавнем опыте эта взаимосвязь не дедуктивна. Нет ничего внутренне самопротиворечивого в представлении об обманчивом характере нашего явного воспоминания. Нет тут никакой основы и для индуктивного аргумента, поскольку нет такой особой единственной инстанции, из которой можно было бы актуально наблюдать сопряжение, конъюнкцию настоящего явного воспоминания с прошлым опытом. Так снова получается вывод о том, что та вера, которой мы все Придерживаемся, не рациональна.

В этом случае также скептический аргумент можно применить и на следующей стадии. Допустим, что у нас есть некоторое знание о прошлом. Тогда возникает вопрос, можно ли на основе этого знания сформировать некое убеждение — рациональную веру относительно будущего. Снова примем в соображение, что доводы — основания для такой веры в любом случае должны быть индуктивными, поскольку прошлое не налагает логических ограничений на будущее, но на этой инстанции индуктивный шаг нельзя оспорить на том основании, что это ведет к неверифицируемому выводу. При благоприятных обстоятельствах мы должны были бы иметь возможность наблюдать, произойдет или нет некое будущее событие. Однако факт остается фактом, что вывод этот непроверяем, так что мы вынуждены искать в настоящем основу для подтверждения этого; а она может состоять только в действительном существовании прошлых или настоящих связей, существование которых мы предсказывали. Но тогда, как подчеркнул Юм, будущее должно быть сходно с прошлым в каком-то весьма значимом отношении, а это утверждение не имеет ни дедуктивных, ни индуктивных гарантий. Это вовсе не логическая истина, и любая попытка обосновать ее индуктивно обречена на неудачу. Именно скептический аргумент ставит проблему индукции, рассмотренную мной ранее.

Как я отметил в своей книге «Проблема познания», можно охарактеризовать исходные пункты различных философских систем по их приятию или отвержению тех или иных доводов — шагов в характерных формах скептического аргумента. Так, в частности, те, кого мы называем наивными реалистами, вовсе отрицают уже самый первый шаг. Они полагают, что физические объекты воспринимаются не через экран чувств-впечатлений, а прямо, что мы можем при благоприятных обстоятельствах иметь прямой доступ к опыту других людей, что воспоминание может давать прямое знание прошлого. Короче говоря, они отрицают, что существует какая-то пропасть, через которую-де надо перейти. В случае с проблемой индукции пропасть устраняется соображением, что мы должны быть способны понимать необходимые связи между событиями. Такие точки зрения и в самом деле не зависят ни от каких других, так что можно в любом из этих случаев занять наивно реалистическую позицию, не будучи обязанным придерживаться этой позиции во всех случаях; на деле именно так чаще происходит в отношении познания физических объектов, чем по отношению к другим объектам нападений со стороны скептиков.

Редукционисты принимают скептический исходный пункт, но отрицают следующий шаг в аргументации. Они представляют переход от очевидности к выводу как продвижение на том же самом уровне путем низведения вывода на уровень очевидности. Они, таким образом, следуют Беркли и Миллю, полагая, что утверждения о физических объектах переводимы в утверждения о чувствах-впечатлениях: они следуют прагматикам в построении утверждений о прошлом как приписывании воспоминаний или других форм записи только настоящему или будущему. Точно таким же способом они истолковывают утверждения об объектах науки, подобных электронам, — как относящихся исключительно к их наблюдаемым проявлениям. В случае, когда кому-то кажется, что речь идет об опыте какого-то другого лица, они принимают известную позицию, названную физикалистской точкой зрения — что нечто реально, только будучи соотносимо с его телесными условиями и поведением. Мы и здесь замечаем, что можно занимать редукционистскую позицию в любой из этих инстанций, не беря на себя никаких логических обязательств распространять ее на все остальное.

То, что я называю Научным Подходом, состоит в принятии первых двух шагов в развитии скептического аргумента, но в отрицании третьего. Существование физических объектов, опыта других людей или прошлых событий — все это представлено в каждом случае как вероятные гипотезы: принятие каждой из них оправдывается способом, с помощью которого она объясняет тот или иной опыт. Точно в таком же духе философы этой ориентации могут попытаться обосновать принятие неких принципов, которые должны обеспечить по крайней мере приписывание высокой степени вероятности некоторым из наших суждений о будущем.

Наконец, существуют и такие, кто принимает все три шага в скептической аргументации, но отрицают, что это влечет за собой также и скептический вывод. Там, где это не просто повод для отказа скептикам в доверии, которого они, впрочем, вполне заслуживают, — там данная позиция обычно выражается в том, что утверждение, будто наша вера должна быть обоснована либо дедуктивно, либо индуктивно, ввергает нас в разрешение ложной дилеммы. Скептик проглядел тот факт, что это не единственный способ, которым можно отнести предложение к тому, что мы называли очевидностью.

Вопрос, на который мы должны ответить в каждой инстанции, состоит в следующем: какой из этих подходов (если он вообще имеется) правилен, корректен? И для того, чтобы сделать это, мы должны подвергнуть предложения всем рискам скептицизма. Мы должны точно определить их содержание. Именно исходя из этих соображений я и пытаюсь решить проблемы, возникшие в теории познания, как упражнение в применении философского анализа. Нельзя не заметить, однако, что это не просто вопрос семантики. Маловероятно, чтобы мы удовольствовались анализом этих предложений, который весьма расходится с тем, что мы интуитивно имеем в виду, говоря о суждениях, которые их выражают. С другой стороны, однако, мы хотим интерпретировать их таким образом, чтобы они дали нам какой-то довод в пользу того, что некоторые из них истинны. Трудность-то, как мы убедились, в том и состоит, чтобы удовлетворить обоим условиям. Чтобы выяснить, можем ли мы преодолеть эти трудности, необходимо тщательно проработать целые ряды вопросов. И начать я должен с анализа предложений, в которых наши требования к восприятию физических объектов выражены наиболее типично (1.58—67).