От локка до юма

Произведенный Ньютоном синтез ознаменовал для Просвещения небы­валую уверенность в силе человеческого разума, успех же новой науки в объ­яснении естественного мира повлиял на направленность философии двояким образом: во-первых, отведя познанию основание в человеческом разуме и в его столкновении с физическим миром, и, во-вторых, устремив внимание философии на анализ разума, который наделен способностью к столь успеш­ному познанию.

Тон Просвещения задал прежде всего Джон Локк, современник Ньютона и последователь Бэкона, он утвердил основополагающий принцип эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах» (Nihilestinintel­lectuquodnonanteafueritinsensu). Локк пристрастился к философии, начав читать Декарта, занимался экспериментальной химией, метеорологией и ме­дициной, испытал влияние Ньютона, Бойля и Лондонского королевского общества, членом которого он был, а также влияние эмпиризма Гассенди, поэтому он не принял картезианского положения о врожденных идеях. Со­гласно Локку, всякое знание о мире основывается на чувственном опыте.

Складывая в различные сочетания чувственные впечатления и размышляя над ними, разум получает простые идеи (определяемые как единицы умст­венного содержания), путем абстрагирования из этих простых идей разум об­разует сложные и общие идеи. Внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия) — «вот два источника познания, откуда проистекают все идеи, которыми мы распоряжаемся или которые естественным образом у нас возникают». Вначале разум — это чистая доска, которую затем заполняет опыт. В соответствии со своей природой он пассивно принимает чувствен­ные ощущения, дающие ему представления о вызывающих их внешних ма­териальных предметах. Отталкиваясь от них, разум строит свою понятийную систему в соответствии с присущей ему способностью созерцать и соединять отдельные элементы. Разум не обладает врожденными идеями, но наделен врожденными способностями. Познание начинается с ощущений.

Положение английского эмпиризма, согласно которому главным источ­ником знания о мире является чувственный опыт, шло вразрез с рациона­лизмом континентальной философии, в частности, с учением Декарта, по­лучившим развитие у Спинозы и Лейбница, считавших, что один лишь разум, распознавая ясные, отчетливые и самоочевидные истины, способен достичь определенного знания. В глазах эмпиристов такой рационализм, лишенный эмпирического основания был, по словам Бэкона, подобен пауку, который ткет паутину из собственной субстанции. Одни из наиболее характерных императивов английского Просвещения (который вскоре был перенесен Вольтером из Англии на континент и подхвачен французскими эн­циклопедистами) гласил, что для того, чтобы узнать что-либо о мире, если не брать в расчет собственных домыслов, разуму необходим чувственный опыт. Следовательно, критерием истины является ее генетическое основа­ние, лежащее в чувственном опыте, а не кажущаяся рациональная цен­ность, которая может оказаться ложной. Со временем эмпиристы стали все более сужать границы тех владений, на которые могли законно претендовать рационалисты: без чувственных свидетельств разум может лишь предаваться созерцанию, разрабатывать определения или производить математические и логические операции, но при этом он лишен всякого знания о мире. Сход­ным образом, вера рационалистов в безусловную достоверность научных принципов в постижении общих истин о мире, в основном, уступала место менее жесткой позиции, согласно которой наука не может прояснить реаль­ную сущность вещей, однако, основываясь на гипотезах об их доступной ви­димости, она в состоянии обнаружить некие вероятные истины.

Зарождение скептицизма внутри эмпиристской позиции появляется у Локка в его собственной теории познания. Ибо Локк сознавал: невозможно поручиться за то, что все человеческие идеи о различных вещах действитель­но близки к тем вещам, о которых они предположительно дают представле­ния. Не смог он и свести все сложные идеи — такие, как, например, идея субстанции,— к простым идеям, возбуждаемым в уме различными качества­ми вещей. В процессе познания участвуют три фактора: разум, физический объект и восприятие, или та умственная идея, которая представляет этот объект. Знание непосредственно имеет дело только с идеей, но не с самим объектом. Объект человек познает лишь опосредованно — через идею. Вне человеческого восприятия находится мир субстанций в движении; поэтому невозможно с абсолютной уверенностью утверждать, будто все те разнооб­разные впечатления от внешнего мира, которые человек получает в процессе познания, принадлежат самому миру.

Этим проблемам Локк попытался найти хотя бы частичное разрешение, проведя — вслед за Галилеем и Декартом — разграничение между первич­ными и вторичными качествами вещей: между теми качествами, которые, характеризуют все материальные предметы и поддаются объективному из­мерению, а именно — вес, протяженность, форма и движение, и теми, о которых свидетельствует только субъективный человеческий опыт, а имен­но — вкус, звук, запах и цвет. Первичные качества порождают в уме пер­вичные идеи, действительно «подобные» внешнему объекту, тогда как вто­ричные порождают в уме вторичные идеи, отражающие только особенности восприятия субъекта. Сосредоточившись на измеряемых первичных качест­вах, наука может достичь надежного знания о материальном мире.

Однако за Локком последовал епископ Беркли. Он указал на то, что если со всей строгостью проводить эмпирический анализ человеческого по­знания, то следует признать: все качества, фиксируемые человеческим разу­мом, будь то первичные или вторичные, в конечном итоге переживаются как умственные идеи, и нельзя получить убедительного свидетельства о том, близки ли «действительно» некоторые из этих качеств объективно существу­ющему предмету внешнего мира. В самом деле, нельзя сделать убедительно­го заключения даже относительно самого существования за пределами разу­ма, порождающего идеи, мира материальных объектов. Ибо не существует надежного и достоверного способа отличить объект от чувственных впечатле­ний, и поэтому ни о какой умственной идее нельзя сказать, что она «подоб­на» материальной вещи, а та «присутствует» в разуме через эту идею. По­скольку никто не в силах выйти за рамки собственного сознания, чтобы сравнить идею с реальным предметом, само понятие «подобия» становится беспочвенным. Те самые возражения, которые Локк выдвигал против «по­добия» вторичных идей вторичным качествам, оказались приложимы и к первичным «идеям», ибо и те, и другие суть лишь внутренний опыт ума.

Таким образом, учение Локка о подобии идей и качеств вещей оказыва­лось несостоятельным. Согласно Беркли, всякий человеческий опыт фено­менален и ограничен видимостью, предстающей перед разумом. Восприятие человеком природы есть его умственное переживание природы, и, следова­тельно, всем чувственным данным нужно вынести окончательный приговор как «объектам для разума», а вовсе не подобиям, приближенным к матери­альным субстанциям. По сути дела, если Локк привел все умственные поня­тия к единому основанию в ощущениях, то Беркли свел все чувственные данные к умственным понятиям.

Локковское разграничение между качествами, принадлежащими уму, и качествами, принадлежащими материи, не могло быть принято, поэтому епископ Беркли, как лицо духовное осознав последствия такого провала, решил вступить в борьбу с течением, несшим философию в сторону «атеис­тического материализма», который набирал в ту пору, наряду с современ­ной наукой, большую силу, что, по мнению Беркли, было недопустимо. Эмпиристы, по мнению Беркли, утверждают, что любое знание покоится на опыте. Однако в конечном итоге, продолжал Беркли, любой опыт не более чем опыт — все умственные подобия подразумеваемых материальных суб­станций оказываются лишь умственными идеями,— и, следовательно, суще­ствование материального мира, внешнего по отношению к разуму, является допущением, лишенным всякого ручательства. С определенностью можно утверждать лишь существование разума и его идей, в том числе тех идей, ко­торые по видимости отображают материальный мир. Со строго философской точки зрения, «быть» означает не «быть некой материальной субстанцией», но скорее «восприниматься разумом» (esseestpercipi).

Вместе с тем, Беркли придерживался мнения, что индивидуальный разум не субъективно определяет свой опыт мира, как если бы последний был просто фантазией, подчиняющейся своеобразию восприятия или иной личности. Причиной же того, что мир воспринимается объективно, что раз­ные люди во все времена воспринимают мир более или менее одинаково и что этому миру присущ устойчивый порядок, является тот факт, что и мир, и его порядок находятся в зависимости от Разума Всеобщего, превосходяще­го разум всех вообше индивидов, а именно — Божественного Разума. Этот Вселенский Разум порождает в умах отдельных людей чувственные идеи со­гласно определенным правилам, и постоянное соприкосновение с такими идеями постепенно открывает человеку «законы природы». Именно такое Положение вещей допускает саму возможность науки. Для науки не является препятствием признание нематериального основания чувственных данных, Ибо она может и дальше изучать объекты, вполне примирившись с сознани­ем того, что они остаются объектами для разума, не будучи даже внешними материальными субстанциями, а представляя собой неизменно возобнов­ляющиеся сочетания чувственных качеств. Философу не стоит заботиться о проблемах, которые создал Локк, пытаясь отобразить внешнюю материаль­ную реальность, ускользавшую от определенного подтверждения,— потому что материальный мир как таковой не существует. Конечную истину составляют умственные идеи. Таким образом, Беркли стремился сохранить эмпирическую направленность и разрешить проблемы, поставленные теорией по­добия Локка, сохранив при этом духовные основания человеческого опыта и естествознания.

За Беркли, в свою очередь, последовал Дэвид Юм, который довел эм­пирическую критику эпистемологии до предельной крайности, воспользо­вавшись прозрением Беркли, но устремив его в ином направлении, харак­терном скорее для современного мышления — отражающем тот светский скептицизм, который все громче заявлял о себе от Монтеня до Бейля и эпохи Просвещения. Будучи эмпириком, укоренявшим всякое человеческое Познание в чувственном опыте, Юм в целом соглашался с основными поло­жениями Локка, соглашался он и с критикой Беркли в адрес теории подобия Локка, но он не был согласен с идеалистическими выводами Беркли. В Действительности человеческий опыт относится только к сфере феноменаль­ного и к чувственным впечатлениям, однако никоим образом невозможно делать какие-либо утверждения относительно того, что находится по ту сторону чувственных впечатлений — будь то некая духовная реальность или нечто другое. Подобно Беркли, Юм не принимал взглядов Локка на прибли­жение к субстанции восприятия, однако не принимал он и проведенного Беркли отождествления внешних объектов с внутренними идеями, укоре­ненными в верховном разуме Бога.

Приступая к своему разбору, Юм для начала провел границу между чув­ственными впечатлениями и идеями: чувственные впечатления составляют основу любого познания, причем заявляют они о себе с такой живой силой, что оказываются просто единственными в своем роде. С помощью чувств можно испытать впечатление синего цвета, на основании же этого впечатле­ния можно получить идею этого цвета, посредством которой затем его можно будет вызывать в памяти. В связи с этим возникает вопрос: что вы­зывает чувственное впечатление? Если всякая здравая идея основывается на соответствующем впечатлении, тогда какое же впечатление может быть указано разумом как источник своей идеи причинности? И Юм отвечает: ни­какое. Если разум анализирует свой опыт без предвзятости, то он должен признать: на самом деле все предполагаемое знание основывается на непре­рывном хаотическом потоке абстрактных ощущений, и этим ощущениям разум навязывает собственный порядок. Разум извлекает из своего опыта такие объяснения, которые в действительности проистекают не из опыта, но из самого разума. Разум никогда не сможет по-настоящему узнать, что же причиняет или вызывает ощущения, ибо он никогда не испытывает «причи­ну» как ощущение. Он испытывает только простые впечатления — словно распыленные явления,— причинность же как таковая не принадлежит к этим простым впечатлениям. Вероятнее всего, связуя ряд идей воедино — а это характерно только для воображения,— разум делает выводы о причинных от­ношениях, которые на самом деле лишены какого-либо основания в области чувственных впечатлений. Человек должен основывать всякое свое знание единственно на умственных впечатлениях, а о том, что существует за преде­лами этих впечатлений, ему не дано узнать ничего.

Поэтому предполагаемые основания всякого человеческого знания, при­чинные отношения, никогда не получают прямого подтверждения со сторо­ны человеческого опыта. Взамен этого, разум испытывает определенные впечатления, заставляющие думать, будто их вызывает некая объективная субстанция, постоянно существующая независимо от разума; однако разум никогда не соприкасается с самой этой субстанцией, а имеет дело всегда только с впечатлениями, подразумевающими ее. Сходным образом, разум способен заметить, что за каким-то событием А следует другое событиеВ, и на этом основании разум может прийти к заключению, чтоА является при­чинойВ. Но на самом деле все, что нам известно,— это то, чтоА иВ вос­принимались в регулярной тесной близости. Сама же причинная связь не на­блюдалась никогда, поэтому недопустимо говорить о ее существовании за пределами человеческого разума и его внутренних привычек. Причину сле­дует понимать просто как случай многократного сцепления событий в уме. Она представляет собой овеществление психологических ожиданий, по всей видимости, оправдываемых опытом, но отнюдь не обладающих каким-либо материальным подтверждением.

Даже пространство и время, в конечном итоге, не являются независимой реальностью, как утверждал Ньютон: они всего лишь результат восприятия тех или иных предметов в их сосуществовании либо последовательности. Из неоднократных опытов такого рода и были извлечены разумом понятия вре­мени и пространства, однако в действительности время и пространство суть не что иное, как способы восприятия предметов. Все общие понятия зарож­даются именно таким путем: от опыта конкретных впечатлений разум пере­ходит к идее, что эти впечатления связаны между собой,— идее, которую затем разум обособляет и овеществляет. Однако общее понятие, или идея,— всего лишь результат свойства ума все связывать воедино. В действительнос­ти, разуму доступно восприятие только частных реалий, а связующие нити между этими частностями он сам вплетает в ткань своего опыта. Умопости­гаемость мира отражает не природу реальности, но привычку разума.

В намерения Юма отчасти входило опровергнуть метафизические притя­зания философского рационализма и его дедуктивной логики. Сточки зре­ния Юма, возможны утверждения двух видов: одно — основанное на чистом ощущении, а другое — на чистом рассудке. Утверждение, основанное на ощущении, относится к очевидным констатациям конкретных фактов (на­пример, «сегодня солнечный день»), которые всегда случайны (все могло бы обстоять иначе, но в действительности обстоит именно так). Утверждение, основанное на чистом рассудке, напротив, касается отношений между поня­тиями (например, «у квадрата все четыре стороны равны»), и эти отношения всегда обязательны — иными словами, их отрицание ведет к противоречию с самим собой. Однако истины чистого разума — каковыми являются матема­тические истины — обязательны ровно постольку, поскольку они существу­ют в замкнутой и самодостаточной системе, не нуждающейся в соотнесении с внешним миром. Они истинны только согласно логическому определе­нию, то есть выявляют скрытое внутри себя самих содержание, и поэтому не могут претендовать на непременную взаимосвязь с природой вещей. Поэто­му те единственные истины, к которым имеет доступ чистый разум, тавто­логичны. Разум сам по себе не в силах утверждать какую-либо истину отно­сительно подлинной природы вещей.

Кроме того, чистый разум не только не способен на прямое проникно­вение в метафизическую сферу: разум не может высказывать суждения о подлинной природе вещей, даже основываясь на заключениях из собствен­ного опыта. Невозможно познать сверхчувственное, анализируя чувствен­ное, так как единственный принцип, на котором можно было бы основывать Подобное суждение — причинность — укоренен, в конечном счете, лишь в наблюдениях за теми или иными конкретными событиями, происходящими во временной последовательности. Лишаясь же своих темпоральных и кон­кретных составляющих, причинность теряет всякий смысл. Поэтому все ме­тафизические аргументы, направленные на определенные утверждения относительно какой-либо возможной реальности по ту сторону конкретно-темпорального опыта, отметаются ввиду несостоятельности. Таким образом, Юм видел в метафизике только экзальтированную форму мифологии, не имеющую ровным счетом никакой значимости для реального мира.

Однако еще одним, более тревожным для современного мышления, пос­ледствием юмовского критического анализа стало то, что он подорвал саму эмпирическую науку, ибо логическое основание последней — индукция — отныне было признано недостоверным. Логическое продвижение разума от Множества частностей к некой универсальной определенности нельзя быловозвести в ранг закона: сколь бы часто ни наблюдалась данная событийная последовательность, никогда нельзя быть до конца уверенным в том, что эта событийная последовательность носит причинный характер и что в дальней­шем она всегда будет повторяться. Если в прошлом событие В всегда наблю­далось вслед за событиемА, из этого не следует, что и впредь это всегда будет происходить. Всякое же принятие этого как «закона», всякая вера в то, что подобная последовательность являет собой истинные причинные отноше­ния,— является вовсе не логической определенностью, а всего лишь прочно укоренившейся психологической убежденностью. Кажущаяся причинная не­обходимость, усматриваемая в явлениях, представляется необходимостью лишь субъективному убеждению, лишь человеческому воображению, под­властному привычке искать постоянного сцепления идей. Объективного же основания она под собой не имеет. В событиях можно улавливать некую ре­гулярность, однако нельзя усматривать в них необходимость. Последняя есть не что иное, как субъективное ощущение, возникающее в силу восприятия некой очевидной регулярности. В подобных обстоятельствах наука возмож­на, но она остается исключительно наукой феноменального мира, то есть ви­димых явлений, фиксируемых разумом, научная же определенность относится к сугубо субъективной области, определяемой не природой, а че­ловеческой психологией.

Парадоксальным образом Юм начал с намерения приложить строгие ньютоновские «экспериментальные» принципы к исследованию человека, чтобы перенести ряд успешных эмпирических методов из естествознания в науку о человеке. Однако закончил он тем, что поставил под сомнение объективную определенность всей эмпирической науки вообще. Если все человеческое знание основано на опыте, но вместе с тем индукцию нельзя оправдать логически, тогда человек не обладает никаким определенным знанием.

Стараниями Юма линия эмпиризма, опиравшаяся на чувственное вос­приятие и прошедшая долгое развитие от Аристотеля и Аквината до Оккама, Бэкона и Локка, зашла в окончательный тупик, когда чувственное воспри­ятие предстало как нагромождение и хаос отрывочных впечатлений, а поря­док, который человек произвольно навязывал этим впечатлениям, лишился всякого объективного основания. Пользуясь понятиями Платона, отличав­шего «знание» (episteme), относящееся к действительности, от «мнения» (doxa), относящегося лишь к видимости,— в глазах Юма любое человеческое знание надлежало признать мнением. Если Платон считал, что чувственные впечатления суть бледные тени Идей, то для Юма идеи были бледными те­нями чувственных впечатлений. В ходе эволюции западного мышления от античного идеализма до современного эмпиризма само основание реальности оказалось перевернуто: критерием истины стало не идеальное постижение, а чувственный опыт, сама же истина стала в высшей степени сомнительной. Для разума реальны одни только чувственные впечатления, и никто не впра­ве ничего утверждать о том, что стоит за ними.

Локк еще сохранял веру в способность человеческого разума постигать — пусть несовершенным образом — хотя бы общие очертания внешнего мира, производя свои обычные логические операции. Юм же не просто находил человеческий разум далеким от совершенства; разум не смеет посягать на до­ступ к миропорядку, поскольку невозможно сказать, существует ли последний отдельно от разума. Этот порядок не является внутренней и исконной Принадлежностью природы: он всего лишь результат собственной привычки разума выстраивать разрозненные события и факты в последовательный ряд. Если в разуме не существует ничего, что не проистекало бы из чувств, и если все сложные здравые идеи основываются на простых идеях, исходящих от чувственных впечатлений, то тогда следует критически пересмотреть саму идею причинности, а заодно и определенные знания о мире, ибо названным путем причина никогда не наблюдается и не воспринимается. Ее никогда нельзя извлечь непосредственно из простого впечатления. Даже восприятие любой субстанции, наделенной непрерывным существованием, является не более чем уверенностью, вызванной тем, что множество впечатлений не­однократно и регулярно повторяется, создавая иллюзию некой мнимой це­лостной сущности.

Стремясь довести анализ человеческого опыта до конца, Юм заключил, что разум сам по себе — всего лишь беспорядочное накопление бессвязных впечатлений, едва ли способное претендовать на субстанциальное единство, непрерывное существование и внутреннюю сообразность, не говоря уж об объективном знании. Любой порядок, любая связность — в том числе те, что в свое время породили идею человеческого «Я»,— следует понимать лишь как выстроенные самим разумом вымыслы. Люди нуждаются в подобных вы­думках, поскольку они делают жизнь легче, но философ нигде не находит им подтверждения. Беркли не оставлял опыту никакого необходимого мате­риального основания, хотя разум и сохранял за собой определенные незави­симые духовные способности, уделенные ему из Божественного Разума; из этого же источника черпал свой порядок и мир, воспринимаемый чувствами человека. Однако, с появлением более светского скептицизма Юма, уже и речи не могло быть о какой-либо объективной необходимости — не стало ни Бога, ни порядка, ни причинности, ни субстанциальных сущностей, ни личностного тождества, ни истинного сознания. Все сплошь случайно. Че­ловеку ведомы лишь феномены и беспорядочные впечатления: порядок, ко­торый он наблюдает в них,— это порядок воображаемый, поскольку человек испытывает инстинктивную потребность в нем, а его разум, в силу психоло­гической привычки, создает немедленные проекции. Так сформулировал Юм образцовые для скептической философии аргументы, которые, в свою очередь, впоследствии побудили Иммануила Канта развить основные поло­жения философии Нового времени.

КАНТ

Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIIIвека встала перед Иммануилом Кантом, представлялась совершенно невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и подлинным знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не способен стать основанием для подобного знания; с другой же стороны, ему предстояло примирить заявление религии о нравственной свободе человека с заявлением науки о том, что природа всецело определя­ется законами необходимости. Поскольку все эти утверждения переплелись в запутанный клубок противоречий, походивший на гордиев узел, в интел­лектуальной жизни наступил глубочайший кризис. Блестящее разрешениеэтого кризиса, предложенное Кантом, оказалось тоже сложным и повлекло за собой ряд весомых последствий.

Кант был слишком хорошо знаком с Ньютоновой наукой и ее победами, чтобы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу беспощадного юмовского анализа челове­ческого разума. Под влиянием Юма, он стал с недоверием относиться к без­апелляционным утверждениям относительно природы мира, на полную ос­ведомленность о которой претендовала рациональная умозрительная метафизика. По признанию самого Канта, чтение Юма пробудило его от «догматического сна», в котором он пребывал после долгой выучки в тради­циях главенствовавшей в Германии того времени рационалистической школы Вольфа — академического систематизатора Лейбница. Кант признавал те­перь, что человек способен познать лишь феноменальное и что любые мета­физические заключения относительно природы Вселенной, выходящие за рамки его опыта, остаются беспочвенными. Подобные построения чистого разума, как продемонстрировал Кант, при помощи логических аргументов столь же легко опровергнуть, что и подтвердить. Как только разум пытается утверждать существование чего-либо, находящегося по ту сторону чувствен­ного опыта,— например, бытие Бога, бессмертие души или бесконечность Вселенной,— он неизбежно попадает в ловушку противоречий или заблужде­ний. Таким образом, история метафизики представляет собой летопись смут и противоборств, где нет и следа совокупного продвижения. Для обретения знания разуму требуются прежде всего эмпирические свидетельства, но Бог, бессмертие и прочие метафизические понятия не могут стать феноменами: они не эмпиричны. Следовательно, метафизика превосходит все силы чело­веческого разума.

Однако отмена Юмом причинности более чем недвусмысленно перечер­кивала любые заявления естествознания об обладании общими истинами о мире, поскольку ньютоновская наука исходила из подразумеваемой реаль­ности того самого принципа причинности, что ныне был признан негод­ным. Если всякое человеческое знание рождается из наблюдения частных явлений, то было бы совершенно неоправданным обобщать это в определен­ные законы, поскольку сознание воспринимает только отдельные события, а не их причинную связь. Тем не менее, у Канта не было ни тени сомнения в том, что Ньютону удалось при помощи своих опытов достичь подлинного знания, которое носит абсолютно определенный и всеобщий характер. Так кто же был прав — Юм или Ньютон? Если Ньютон достиг определенного знания, тогда как Юм доказал невозможность такого знания,— как же это удалось Ньютону? Каким образом в феноменальной Вселенной возможно оп­ределенное знание? Решить такую неподъемную задачу и взялся Кант в своей «Критике чистого разума», причем решение ее должно было удовлетворить требования и Юма, и Ньютона, то есть и скептицизма, и науки,— а тем самым, и разрешить основное противоречие современной эпистемологии между эмпиризмом и рационализмом.

Ясность и строгость математических мыслей долгое время держала в уве­ренности рационалистов — прежде всего Декарта, Спинозу и Лейбница — относительно того, что в современном мире, объятом сомнениями, у чело­веческого разума имеется хотя бы одно-единственное прочное основание для достижения определенного знания. Долгое время и сам Кант был убежден, что естествознание научно настолько, насколько оно приближено к матема­тическому идеалу. Действительно, на основе такого убеждения сам Кант внес значительный вклад в ньютоновскую космологию, доказав, что Солнце и планеты затвердели, а затем обрели установленные Коперником и Кепле­ром движения, подчиняясь строго необходимым и поддающимся измерению физическим силам. Совершив же попытку распространить математический метод рассуждения на метафизику, Кант, бесспорно, пришел к убеждению о полной неосведомленности чистого разума в подобных вопросах. Однако в пределах чувственного опыта, как и в естествознании, математическая исти­на, безусловно, оставалась действенным критерием.

И все же, поскольку естественная наука имеет дело с внешним миром, воспринимаемым через чувства, она, тем самым, попадает под удары юмовской критики, для которой все ее знание лишь случайно, а его кажу­щаяся необходимость носит психологический характер. Согласно рассуж­дениям Юма, с которыми Кант был вынужден согласиться, некоторые законы Евклидовой геометрии не выводимы из эмпирических наблюдений. Ньютоновская же наука совершенно очевидно опирается на Евклидову гео­метрию. Если допустить, что законы математики и логики порождены че­ловеческим разумом, тот как можно утверждать, что они в точности соответствуют устройству мира? Такие рационалисты, как Декарт, уже до­пускали более или менее простые предположения о соответствии, существу­ющем между миром и разумом, но Юм подверг эти представления сокрушительной критике. Тем не менее, идея соответствия между разумом и миром напрашивалась сама собой и получала наглядное подтверждение в достижениях ньютоновской науки, относительно которых Кант пребывал в непоколебимой уверенности.

Необычное решение Канта заключалось в предположении, что соответст­вие между разумом и миром в естествознании действительно имеет силу — однако не в том наивном смысле, который был принят до сих пор, но в том, более критически заостренном смысле, что тот «мир», который объяс­няет наука, представляет собой мир, уже приведенный в порядок при помо­щи познавательного инструмента самого разума. Ибо, в понимании Канта, природа человеческого разума такова, что он не может просто пассивно вос­принимать чувственные данные. Скорее, он их активно усваивает, перера­батывает и выстраивает, поэтому человек познает объективную действитель­ность в точности до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума. Тот мир, к которому обращена наука, отвечает присутствующим в разуме принципам в силу того, что един­ственный мир, доступный разуму, уже организован в соответствии с прису­щими самому разуму процессами. Любое познание мира человеком осущест­вляется посредством присутствующих в человеческом разуме категорий. Необходимый и определенный характер научного знания вытекает из разума: он намертво укоренен в умственном восприятии и миропонимании человека. Он не вытекает из той природы, которая независима от разума и которую, по существу, вовсе невозможно познать как таковую. Что человеку извест­но, так это мир, пронизанный его собственным знанием, а причинность и необходимые законы природы уже встраиваются в ту схему, что отражает его познание. Наблюдения сами по себе еще не дают человеку определенных за­конов: точнее было бы сказать, что эти законы отражают умственную организацию человека. В процессе человеческого познания не разум приспосаб­ливается к вещам, но вещи приспосабливаются к разуму.

Как же пришел Кант к такому эпохальному выводу? Вначале он обнару­жил, что если из математических рассуждений устранить все, что могло быть почерпнуто из опыта, то идеи пространства и времени все равно остаются. Отсюда он заключил, что любое событие, воспринимаемое чувствами, авто­матически помещается в рамки пространственно-временных отношений. Пространство и время суть «априорные формы человеческого сознания»: они обусловливают все, что воспринимается через чувства. Математика способ­на в точности описать эмпирический мир, поскольку математические прин­ципы в обязательном порядке подразумевают пространственно-временные координаты, а пространство и время лежат в основе всякого чувственного опыта: они обусловливают и структурируют любое эмпирическое наблюде­ние. Таким образом, пространство и время не происходят из опыта, но оп­ределяют его. Они никогда не наблюдаются как таковые, но составляют тот самый контекст, в который вписываются все наблюдаемые события. Невоз­можно узнать, существуют ли они в природе независимо от разума, но без них разум не способен познавать мир.

Следовательно, нельзя полагать, что пространство и время присущи самому миру, ибо они присутствуют в процессе человеческого наблюдения. Они эпистемологически укоренены в природе разума, а не онтологически — в природе вещей. Поскольку математические утверждения опираются непо­средственно на представления о пространственных отношениях, они «апри­орны» — то есть выстроены самим разумом, а не почерпнуты из опыта,— но, вместе с тем, они имеют ценность и для опыта, который в силу необхо­димости вынужден приспосабливаться к априорным формам пространства. Правда, чистый разум неизбежно попадает в сети противоречий, как только пытается приложить эти идеи к миру в целом, утверждая какие-либо исти­ны относительно того, что находится за пределами возможного опыта, на­пример, когда он тщится решить, конечна или бесконечна Вселенная во времени или в пространстве. Но что касается мира феноменального, кото­рый человек действительно воспринимает, здесь понятия времени и про­странства не подходят: они являются неотъемлемыми слагаемыми всякого человеческого опыта в отношении этого мира, служа оформлению челове­ческого познания.

Кроме того, дальнейший анализ обнаруживает: характер и строй разума таковы, что те события, которые он воспринимает в пространстве и во вре­мени, подчиняются другим априорным принципам, а именно — таким кате­гориям понимания, как закон причинности. Характер необходимости, ко­торый носят эти категории, передается и научному знанию. Нельзя с уверенностью утверждать, что все события и за пределами разума связаны причинными отношениями, но, поскольку воспринимаемый человеком мир неизбежно определяется предрасположениями его разума, можно с уверен­ностью сказать: в феноменальном мире события связаны отношениями при­чинности, поэтому наука остается в силе и продолжает продвигаться. При­чина и следствие не извлекаются из наблюдений разумом: при наблюдении разум воспринимает их уже в таком контексте, где причина и следствие мыс­лятся как подразумеваемая реальность. В человеческом познании причин­ность не черпается из опыта, а привносится в него.

С такими категориями как субстанция, количество и отношение, все об­стоит так же, как с причиной и следствием. Без таких основополагающих координат, без таких априорных принципов истолкования человеческий разум был бы неспособен к постижению мира. Человеческий опыт представ­лял бы собой невообразимый хаос, бесформенный клубок разрозненных и разнородных впечатлений, если бы человеческое сознание и понимание в силу самой своей природы не преображали бы эту пестроту в стройную кар­тину восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как причинность, субстанция и другие категории. Опыт — это построение разума, навязываемое ощущениям. Ап­риорные формы и категории служат абсолютными предпосылками опыта. Они не вычитываются из опыта: они вписываются в него. Они априорны и, вместе с тем, с эмпирической точки зрения, пригодны — именно с эмпири­ческой, а не метафизической. Ибо единственный мир, известный челове­ку,— это эмпирический мир феноменов, «видимостей», и мир этот сущест­вует ровно в той мере, в какой человек принимает участие в его построении. Вещи могут быть известны нам в их отношении к нам самим. Знание огра­ничивается тем чувственным воздействием, какое вещи оказывают на нас, и эти видимости, или феномены, как бы уже заранее приводятся в систему. В отличие от привычных представлений, разум никогда не воспринимает то, что находится «где-то там», вне самого разума, при помощи ясного — незамутненного и неискаженного — отражения объективной «действитель­ности». Скорее, «действительность» для человека — это та действитель­ность, которую творит он сам, а мир сам по себе, должно быть, всегда будет оставаться чем-то таким, о чем можно лишь думать, но нельзя ничего знать наверняка.

Таким образом, тот порядок, что человек наблюдает в своем мире, есть порядок, укорененный не в этом мире, но в его разуме: разум словно бы вы­нуждает подчиняться принципам его собственной организации. Весь чувст­венный опыт сначала пропускается через фильтр априорных человеческих построений. Человек способен приблизиться к определенному знанию о мире не потому, что он обладает властью вникать в мир как таковой и охва­тывать его, но потому, что мир, воспринимаемый и постигаемый им,— это мир, уже пронизанный принципами его собственной — человеческой — ум­ственной организации. Абсолютна здесь одна лишь эта организация, а вовсе не та часть мира-в-себе, которая по-прежнему остается далеко за пределами человеческого познания. Но так как умственная организация человека дей­ствительно абсолютна, то человеку,— заключает Кант,— открыта дорога к подлинно определенному познанию, а именно — к познанию единственного доступного его восприятию, то есть феноменального мира.

Таким образом, человек не все свои знания получает из опыта: в каком-то смысле его знания, словно сами собой, просачиваются в его же опыт уже в процессе познания. Несмотря на то, что Кант критиковал Лейбница и ра­ционалистов за их веру в то, что разум самостоятельно, без помощи чувст­венного опыта, способен вычислить вселенское устройство (ибо, возражал Кант, знание требует непременного ознакомления с частностями), он кри­тиковал также Локка и эмпиристов за их веру в то, что одни лишь чувствен­ные впечатления, без помощи априорных умственных понятий, могут при­вести к знанию (ибо частности лишены всякого смысла без общих понятий, помогающих их истолкованию). Кант считал, что Локк был прав, отрицая существование врожденных идей в смысле их умственного тождества физи­ческой реальности, однако он был неправ, отрицая врожденное формальное знание. Как мысль без чувства пуста, так и чувство без мысли слепо. Лишь их союз может принести уму и сознанию знание вещей, имеющее объектив­ную ценность.

В глазах Канта юмовскому разделению всех утверждений на два класса — основывающихся на чистом рассудке (необходимых, но тавтологических) и основывающихся на чистом ощущении (правдивых, но необязательных) — недоставало третьей, гораздо более важной категории, а именно — синтеза обеих составляющих, где оба качества крепко были бы спаяны воедино. Без такого синтеза определенное знание было бы невозможным. Нельзя узнать о мире что-либо, просто думая; нельзя этого сделать, и просто чувствуя, или даже вначале чувствуя, а затем думая о своих ощущениях. Оба эти способа должны быть взаимопроникающими и одновременными.

Анализ Юма показал, что человеческий разум никогда не сможет достичь определенного познания мира, ибо кажущийся порядок, присутствовавший во всем прошлом опыте, не является ручательством того, что и в будущем опыте этот порядок сохранится. Причины не наблюдаются в мире напря­мую, а разум не в силах прорвать завесу феноменального опыта, чтобы за скоплением разрозненных частных явлений узреть нечто иное. Поэтому Канту представлялось ясным: если бы мы получали все свои знания о вещах только из ощущений, то ни в чем не могло бы быть уверенности. Однако затем Кант пошел дальше Юма, поскольку он осознавал, до какой степени удалось продвинуться истории науки, опираясь исключительно на те поня­тийные построения, которые не исходили из опыта, а уже ранее были впле­тены в ткань научных наблюдений. Он знал, что теории Ньютона и Галилея не могли бы появиться просто на почве наблюдений, ибо чисто случайные наблюдения, не обусловленные заранее человеческими замыслами и предпо­ложениями, никогда не привели бы к общим законам. Человек может вы­вести универсальные законы только в том случае, если он не будет, подобно робкому ученику, ждать от природы ответов, но начнет, как опытный сле­дователь ставить ей вопросы ребром, пока не получит исчерпывающе точных ответов. Ответы, которые получает наука, происходят из того же источни­ка, что и вопросы, которые она ставит. С одной стороны, ученому требу­ются эксперименты, дабы подтвердить, что его гипотезы верны и, следова­тельно, обнаруживают истинные законы природы; только при помощи проверок и проб может он убедиться, что не существует исключений и что найденные им понятия — не просто плод его ума, но подлинно объективные понятия. С другой стороны, ученый нуждается и в априорных гипотезах — хотя бы для того, чтобы подступиться к миру, начать наблюдения за ним и подвергнуть его плодотворным испытаниям. Такое положение дел в науке отражает и природу всего человеческого опыта. С определенностью разум может узнать только то, что уже в каком-то смысле заложено в его опыте.

Таким образом, не человеческое познание приспосабливается к предме­там, а предметы приспосабливаются к человеческому познанию. В феноме­нальной Вселенной определенное знание возможно в силу того, что челове­ческий разум наделяет эту Вселенную своим собственным абсолютным порядком. Итак, Кант высказал мысль, которую он сам назвал своей «коперниковской революцией»: ведь если Коперник объяснял видимое движе­ние небес тем, что в действительности движется сам наблюдатель, то точно так же и Кант теперь объяснил видимый порядок мира тем, что в действи­тельности порядок присущ самому наблюдателю¹.

Обратившись к противоречиям между юмовским скептицизмом и ньютоновской наукой, представлявшимся совершенно неразрешимыми, Кант до­казал, что наблюдение человека за миром никогда не бывает нейтральным и свободным от заранее навязанных им понятийных суждений. Бэконовский идеал эмпиризма, полностью свободного от «предвосхищений», был недо­сягаем. В науке такое просто не срабатывало бы, кроме того, это было не­возможно и с точки зрения опыта, поскольку ни одна форма человеческого опыта не является чистой и нейтральной: все они несут отпечаток бессозна­тельных представлений или априорных элементов порядка. Придерживаясь научного знания, нельзя сказать, что мир существует совершенно сам по себе, обладая умопостигаемыми формами, которые человек способен обна­ружить эмпирическим путем, если только он освободит свой ум от предвзя­тых мнений и дополнит свои ощущения опытом. Вероятно, тот мир, кото­рый воспринимает и о котором судит человек, образуется в момент его восприятия и суждения. Разум не остается пассивным: он деятельно и твор­чески принимается за свои построения. Нельзя просто установить тождество отдельных физических явлений, а затем соотнести их друг с другом при по­мощи понятийных категорий. Скорее отдельным явлениям требуется для на­чала существование каких-либо категорий, чтобы их вообще стало возможно установить и определить. Чтобы сделать знание возможным, разум неизбеж­но навязывает опытным данным собственную познавательную природу, и поэтому человеческие знания являются не описанием внешней действитель­ности как таковой, но в значительной мере произведением познавательного аппарата самого субъекта. Законы естественных процессов являют собой произведения внутренней организации наблюдателя в его взаимодействии с внешними событиями, которые сами по себе непознаваемы. Поэтому ни чистый эмпиризм (лишенный априорных построений), ни чистый рациона­лизм (лишенный чувственных свидетельств) порознь не могут представлять собой сколько-нибудь приемлемой эпистемологической стратегии.

Задача философа должна быть определена заново. Он не мог по-прежне­му преследовать такую цель, как определение метафизической картины мира в традиционном смысле: вместо этого ему следовало сосредоточить все свое внимание на природе и пределах человеческого разума. Ибо, хотя разум и не способен выносить априорных решений относительно вопросов, выходя­щих за границы опыта, он может определить, какие именно познаватель­ные факторы присущи любому человеческому опыту, пронизывая весь этот опыт своим порядком. Таким образом, настоящей задачей философии ста­новилось исследование основных способностей познания, ибо только так она сумеет найти подлинные истоки и истинную почву определенного зна­ния о мире.

Эпистемологические последствия «коперниковской революции» Канта носили несколько тревожный характер. Кант воссоединил познающего с по­знаваемым — однако отнюдь не с объективной реальностью, не с объектом как таковым. Познающий и познаваемое были объединены, если можно так выразиться, в одной солипсистской темнице. Человек обладает знанием оттого, что судит о вещах посредством априорных принципов (об этом говори­ли в свое время Фома Аквинский и Аристотель), однако человеку не дано знать, имеют ли эти внутренние принципы хоть какую-либо значимость для реального мира, сохраняют ли они абсолютную истину и даже бытие за пре­делами человеческого разума. Теперь не оставалось никакого божественного ручательства относительно познавательных категорий разума, каким был, например, lumenintellectusagentis(свет действующего рассудка) Аквината. Человек способен определить, имеет ли его знание какое-нибудь отношение к универсальной действительности, или же оно отражает действительность только человеческую. Определенный характер носила одна лишь субъектив­ная необходимость такого знания. Для современного мышления неизбежным выходом из тупиков критического рационализма и критического эмпиризма оказался кантовский субъективизм, ограниченный феноменальным миром; человеку не дано проникнуть в запредельную область и даже в мир как тако­вой. Человек способен познавать вещи только такими, какими они пред­ставляются ему, а не такими, каковы они на самом деле. Оглядываясь назад, мы видим, что продолжительные последствия как коперниковской, так и кантовской революций оказались во многом неоднозначными, по­скольку обе они несли одновременно освобождение и принижение. Обе ре­волюции пробудили человека для новой, более волнующей действительнос­ти, но обе в корне изменили положение человека: первая «отлучила» его от центрального места в Космосе, вторая — от возможности подлинно познать этот Космос. Тем самым, к космологическому отчуждению прибавилось от­чуждение эпистемологическое.

Можно сказать также, что в каком-то смысле Кант развернул коперниковскую революцию в обратном направлении, поскольку он вновь поместил в центр своей вселенной человека — в силу той главенствующей роли, кото­рую играет человеческий разум в установлении миропорядка. Однако обо­ротной стороной утверждения человека в центре своей познаваемой вселен­ной было его собственное понимание, что он отныне и заикнуться не посмеет о прямом соотнесении человеческого разума с действительным по­рядком Вселенной. Кант «гуманизировал» науку, но тем самым он лишил ее определенного основания, которое было бы независимо от человеческого ра­зума и которое ранее сохраняла за собой (или, по крайней мере, пыталась сохранить) картезианская и ньютоновская наука, давшая программу совре­менной науке. Несмотря на все попытки укоренить знание в новом абсолю­те, то есть в человеческом разуме и несмотря на облагороженный в опреде­ленном смысле статус разума, оказавшегося средоточием познания, стало также очевидным, что человеческое знание выстроено субъективно, а следо­вательно,— в сравнении с интеллектуальной определенностью иных эпох и в сравнении с самим миром — в значительной мере смещено. Человек вновь оказался в центре вселенной, однако теперь это была только его вселенная, а не Вселенная как таковая.

Вместе с тем, Кант усматривал в этом необходимое признание границ человеческого разума — признание, которое, как ни парадоксально, откро­ет перед человеком большую истину. Ибо революция Канта имела две сторо­ны: одна была обращена к науке, а другая — к религии, ибо он хотел отсто­ять и определенное знание, и нравственную свободу, и свою веру в Ньютона, и свою веру в Бога. С одной стороны, доказав необходимость априорных форм и категорий разума, Кант стремился подтвердить ценность науки. С другой стороны, доказав, что человек способен познавать лишь феномены, а не вещь-в-себе, он стремился освободить место для истин ре­лигиозной веры и нравственного учения.

С точки зрения Канта, попытки философов и богословов рационализи­ровать религию, придать догматам веры некое основание посредством чисто­го разума привели только к тому, что вызвали целую бурю столкновений, казуистики и скептицизма. Введенное Кантом ограничение власти разума границами феноменального мира, как следствие, освобождало религию от неуклюжих вмешательств разума. Кроме того, такое ограничение могло по­ложить конец столкновениям науки с религией. Поскольку идея причинной предопределенности, предлагаемая научной механистической картиной мира, отрицала бы присущую душе свободу воли, а между тем эта свобода является подлинной предпосылкой любой нравственной деятельности, то Кант доказывал, что его ограничение научной компетенции рамками фено­менального мира и его признание человеческого неведения относительно вещей-в-себе открывает дорогу вере. Наука вправе претендовать на опреде­ленное познание явлений, однако она должна прекратить свои дерзкие по­сягательства на знание действительности во всей полноте: именно такое за­ключение и позволило Канту примирить научный детерминизм с религиозной верой и моралью. Ибо не существует никаких законных основа­ний, на которых наука могла бы вычислить вероятностную ценность религи­озных истин.

Таким образом, Кант держался того мнения, что, хотя никому и не дано знать, существует ли Бог, нужно тем не менее верить в то, что Он сущест­вует, дабы поступать нравственно. Тем самым вера в Бога, пусть она даже остается не более чем верой, получает нравственное и практическое оправда­ние. Она выходит из-под власти знания. Невозможно познать истинность таких идей, как Бог, бессмертие души и свобода воли, руководствуясь теми же принципами, что выявляют истинность законов природы, открытых Ньютоном. Вместе с тем, ничто не оправдывало бы исполнения человеком своего долга, если не было бы Бога, если бы не существовало свободы воли или если бы вместе с телом умирала и душа. Следовательно, приходится ве­рить в истинность этих идей. Их принятие необходимо для нравственного существования. Учитывая продвижение научного и философского знания, современное мышление уже не может искать каких-либо космологических или метафорических оснований для религии: взамен оно должно укоренить религию в самом характере человеческого положения в мире,— и именно благодаря этому решающему выводу, Кант в духе своих предшественников — Руссо и Лютера — определил направление современной религиозной мысли. Человек был освобожден от засилья внешнего и объективного, дабы сфор­мировать свое религиозное отношение к жизни. Истинную почву религиоз­ного смысла составлял внутренний личный опыт, а вовсе не объективные доказательства или догматические верования.

В понимании Канта, человек может рассматривать себя под двумя совер­шенно различными, даже противоположными, углами зрения: с позиций науки, как «феномен», подчиняющийся законам природы, и с позиций нравственности, как вещь-в-себе, как «ноумен», о котором допустимо ду­мать (но нельзя знать наверняка) как о свободном, бессмертном и подвластном Богу субъекте. Здесь отголоски юмовского и ньютоновского учений в философской мысли Канта столкнулись с универсально-гуманитарными нравственными идеалами Руссо, который подчеркивал приоритет чувства над разумом в реальном опыте и чьи сочинения произвели на Канта серьез­ное впечатление, подкрепив его собственное чувство нравственного долга, глубоко уходившее корнями в его суровое религиозное детство. Внутреннее ощущение долга и порывы бескорыстной нравственной добродетели позво­лили Канту шагнуть за пределы созданной к тому времени западным мышле­нием пугающе ограниченной картины мира, которая сводила весь познавае­мый мир к миру видимости и механической необходимости. Тем самым, Канту удалось избавить науку от рационального скептицизма — точно так же, как ранее он избавил религию от научного детерминизма.

Однако это избавление стоило им разъединения, а также ограничения че­ловеческого знания одними феноменами и чисто объективной определеннос­тью. По всей видимости, Кант в глубине души верил, что законы, приво­дящие в движение планеты и звезды, находятся в высшем и гармоничном согласии с теми нравственными побуждениями, которые испытывает он сам: «Две вещи наполняют мое сердце все новым и постоянно возрастающим тре­петом и восхищением: это звездное небо надо мной и нравственный закон внутри меня». Но Кант в то же время знал, что не может доказать существо­вание такой связи, и его сведение человеческого знания к видимостям лишь усугубило картезианский раскол человеческого разума и материального кос­моса, приняв новую форму и сделав пропасть еще глубже.

В ходе дальнейшего развития западной мысли судьба распорядилась в от­ношении Канта так, что — шла ли речь о религии, или о науке — мощь его эпистемологической критики значительно перевешивала все его позитивные утверждения. С одной стороны, то пространство, которое он освободил для религиозной веры, стало слишком походить на пустоту, поскольку религи­озная вера потеряла к тому времени всякую поддержку извне — будь то со стороны эмпирического мира, или чистого разума — и стремительно теряла свою внутреннюю убедительность, перестав вписываться в психологию со­временного светского человека. С другой стороны, определенность научно­го знания, стараниями Юма и Канта уже лишившаяся той поддержки, кото­рую могла бы представлять какая-то внешняя, не зависимая от разума, необходимость,— эта определенность теперь лишилась еще и внутренней по­знавательной необходимости — на этот раз в силу возникших к XXвеку дра­матических расхождений между Ньютоновыми и Евклидовыми категориями, в абсолютности которых так уверен был Кант.

Основательная критика Канта навсегда развенчала тщетные притязания человеческого разума на обладание определенным знанием вещей-в-себе, в принципе перечеркнув саму возможность для человека познать основы миро­здания. Последовавшие за тем достижения западного мышления — в основ­ном это было дальнейшее углубление релятивизма, чему способствовали не только Эйнштейн, Бор и Гейзенберг, но и Дарвин, Маркс и Фрейд, Ницше, Дильтей, Вебер, Хайдеггер и Витгенштейн, Соссюр, Леви-Стросс и Фуко, Гёдель, Поппер, Куайн, Кун и многие, многие другие,— неизме­римо усилили таковое действие, сметя теперь и основания для субъективной определенности, присутствие которых Кант все еще ощущал. Весь челове­ческий опыт строится на бессознательных, по большому счету, принципах,

однако эти принципы не являются ни абсолютными, ни вневременными. Напротив, они в корне различны для разных эпох, разных культур, разных сословий, разных языков, разных людей, разных жизненных условий. Не­медленно вслед за «коперниковской революцией» Канта науке, религии и философии пришлось порознь искать собственных оправдательных основа­ний, ибо ни одна из них не осмеливалась больше заявлять о своем якобы ап­риорном доступе к глубинной природе Вселенной.