V. Экзистенциальный план

В конце пути, приведшего нас от проблематики языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направлении, вернуться к проблематике существования (1.321).

Мы будем идти по первому пути, предложенному нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, мы можем достичь в анализе фундаментальной онтологии двух вещей: сначала подлинного смещения классической проблематики субъекта как сознания, потом — восстановления проблематики существования как желания.... Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, надо ее потерять. Психоанализ как таковой говорит мне об утраченных объектах, найденных символически... Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа: бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдистская топология: наиболее архаичные значения образуются в «месте» смысла, но это не место непосредственного сознания (1.322).

Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому поставить вопрос об отношении между значением и желанием, смыслом и энергией, т.е. в конечном счете — между языком и жизнью. ...Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включен в порядок жизни? Это обратное движение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию. Теперь оправданно использованное нами выше выражение, которое тогда являлось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать.

Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике существования, как показывает философское размышление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее... Именно благодаря интерпретации Cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта.

...Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, подсказывает иное расположение источника смысла — не за субъектом, а впереди него. Есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика Царства, которое грядет; эта герменевтика пригодная для анализа профетического сознания (1.323).

...таким образом, сознание выводится за пределы себя, вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе. Таким образом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то, что эта телеология по той же причине, что и фрейдистская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ понимается через другой; дух реализуется лишь в этом переходе от одного образа к другому, он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот почему философия остается герменевтикой, т.е. прочтением смысла, скрытого за явным смыслом. Задача этой герменевтики — показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые появляются в мире культуры; существование становится самим собой — человеческим и зрелым существованием, — лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа (1.324).

Так самые противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии образов, феноменология религии — в знаках священного (1.324—325).

Таковы онтологические следствия интерпретации. Онтология, предложенная здесь, нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпретации и интерпретированным бытием...

...эти одинаково законные интерпретации остаются «языковыми играми», правила которых можно изменять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, феноменология духа — в телеологии, феноменология религии — в эсхатологии (1.325).

...Истинные символы являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с введения, говорили, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существованием; что в работе интерпретации оно открывает многочисленные модальности собственной зависимости — от желания, усмотренного в археологии субъекта, от духа, усмотренного в его телеологии, от священного, усмотренного в его эсхатологии. Именно разворачивая археологию, телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает сама себя как рефлексию (1.325—326).

Из статьи «ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ»

Среди множества вопросов... я хотел бы выделить один: какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философам, но не могут — ученым?

Я полагаю вслед за Кантом, что вопрос «Что есть человек?» не может стоять первым в ряду вопросов, поднимаемых философией, и что, напротив, он замыкает серию предваряющих его вопросов, таких как «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Я вовсе не утверждаю, что эти три кантовских вопроса достаточны, чтобы подойти к финальному «Что есть человек?». Я только хочу сказать, что дабы ответ на этот вопрос не оказался тривиальным, он должен быть подготовлен последовательным восхождением по тем или иным ступеням.

Основные этапы нашего маршрута определяются продвижением от более абстрактных к более конкретным характеристикам существ, которые, как мы полагаем, отличаются от вещей и животных. Договоримся называть такие существа личностями, в самом широком смысле этого термина, и попробуем представить, какая серия последовательных характеристик требуется личности, чтобы она могла именовать себя «я» (2.41).

1. Лингвистический уровень

Итак, первый этап — лингвистический анализ — в философском значении термина «лингвистика».

Здесь следует остановиться на двух универсальных свойствах языка. Прежде всего язык структурирован таким образом, что он может обозначать индивидуальности. Для этого существуют особые операторы индивидуализации... А благодаря заложенным в этих операторах возможностям индивидуализации мы можем выделять как раз одну, отдельную личность, отличая ее от всех остальных. Это часть того, что мы называем идентификацией. Идентифицировать личность как индивида означает сделать первый, элементарный и самый абстрактный шаг в философском дискурсе о человеке.

Очевидно, что на этом уровне дискурса личности — это еще не «я», ибо они пока не самообозначающиеся сущности. Они выступают как род вещей, о которых мы ведем речь (2.42).

Вторая ступень философского дискурса о человеке появляется благодаря переходу от семантики к прагматике, то есть к ситуации, в которой значение предложений зависит от контекста диалога. Лишь на этой ступени впервые возникают подразумеваемые самим процессом общения «я» и «ты».... Шаг вперед в характеризации личности очевиден: если на уровне семантики личность является лишь одной из вещей, о которых идет речь, то на прагматическом уровне личность обозначается как «я», ибо интенциональное высказывание подразумевает самообозначение как говорящего, так и адресата (2.43).

2. Практический уровень

Во второй части моего сообщения я хочу конкретизировать характеристики личности как «я», связав понятие субъекта говорящего с понятием субъекта действующего... в той мере, в какой деятельность человека является правилосообразным поведением, она сообразуется с языком, а точнее — с речевыми актами, и выступает тем самым как речесообразная (2.45).

...зависимость действий от нас как от их агентов обусловлена частичным значением интенции. Подтверждение этому мы находим и в обычном языке, где роль агента выражается обычно как метафорическое отцовство, владение или обладание, получающее выражение в грамматике так называемых притяжательных прилагательных и местоимений. Эти лингвистические факты демонстрируют необходимость новой артикуляции нашего философского дискурса, посвященного «я» (2.46).

В смешанных моделях, таких, например, как предлагаемая фон Вриггом в его «Объяснении и понимании», выдвигается правомерное требование увязывать практические силлогизмы с системами причинно-следственных связей, чтобы не теряло смысла привычное понятие инициативы как интенционального вмешательства агентов, обладающих самосознанием, в течение событий в мире. Но эта связь между телеологическими и причинными компонентами действий вновь заставляет обратиться к дискурсу, выходящему за пределы аналитической философии. Здесь требуется феноменология «я могу» по Мерло-Понти, ибо без этого не получит смысла принадлежность агента миру, трактуемому как поле практики, имеющее пути и препятствия. ...Да, феноменология «я могу» является, несомненно, более фундаментальной, чем лингвистический анализ (неважно — семантический или прагматический), ибо она теснейшим образом связана с онтологией тела собственного, то есть единичного и моего тела, которое благодаря своей двойственной зависимости выступает как связующее звено между моим действием и системой событий, происходящих в мире (2.47).

3. Этический уровень

В третьей и последней части моего сообщения я хочу показать, что к установленным выше характеристикам личностей как «я» можно добавить еще одно — моральное — измерение, связанное с понятием вменения. Моральное вменение заключается в особого рода суждениях, утверждающих, что люди несут ответственность за ближайшие последствия своих деяний и что на этом основании их можно хвалить или порицать (2.47).

...Мы можем оценивать действия лишь в той мере, в какой практики и жизненные планы направляются предписаниями — техническими, эстетическими, моральными или политическими. Степенью соответствия предписаниям и определяется ценностная иерархия действий, ...задача моральной философии заключается в том, чтобы выработать эксплицитную типологию ценностей, иплицитно заданных такими стандартами совершенства. Этим занимается этика добродетелей (2.48).

...Я полагаю, что, оценивая наши действия, мы осуществляем своеобразную интерпретацию собственного «я» в этических терминах. Как пишет в «Философских записках» Чарлз Тейлор, человек — это самоинтерпретирующее животное, ...эта косвенная оценка себя — как оценка своих действий — приводит к невероятному расширению нашей «я»-концепции. «Я» как «тот, кто действует» — это не только самообозначение человека как владельца и автора каких-то деяний. Это еще и его самоинтерпретация в терминах достижений и неудач в той области, которую мы обозначили как практику и жизненные планы. Такую косвенную самоинтерпретацию, опосредованную этической оценкой собственных действий, я предлагаю называть самооценкой.

Второй этический компонент морального вменения заставляет обратиться к содержанию, которого мы до сих пор совершенно не касались. Я имею в виду конфликтную структуру действия как взаимодействия. ...Всякое действие заключает в себе особого рода асимметрию. Тот, кто действует, обязательно оказывает на кого-то другого силовое давление. ...Силовое давление, оказываемое одним человеком на другого, является фундаментальной предпосылкой для того, чтобы использовать другого как инструмент. А такое использование — уже начало насилия, преддверие преследований, истязаний, убийств. Это и заставляет нас в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетели, то второе — этике долга, суть которой заключена, на мой взгляд, в одной из недавних формулировок категорического императива: «Относись к человеческому началу в себе и в другом не только как к средству, но как к самодостаточной ценности». Я подчеркиваю, что, по моему мнению не желание, но насилие принуждает нас придавать морали характер долга, будь то в форме запрета,— «Не убий», — или в форме позитивного приказа — «Того, на кого направлены твои действия, считай таким же, как ты сам» (2.49).

...Если самооценка выступает как субъективный коррелятив этической оценки действия, то субъективным коррелятивом морального долга является уважение. Однако в то время как самооценка может относиться только ко мне и ни к кому другому, уважение исходно структурировано как категория диалогическая, подобно тому как взаимодействие исходно предполагает конфликт. Нет и не может быть самоуважения без уважения другого. Больше того, оценивая себя как себя, я уважаю себя как кого-то другого. Я уважаю другого в себе. Свидетелем этой интернализации другого в самоуважении является совесть. Отметим при этом, что уважение не исключает самооценки, но включает ее в себя. Быть может, в этом скрыт ключ к правильному пониманию странной заповеди любить ближнего как самого себя. На мой взгляд, заповедь эта не что иное, как интерпретация самооценки в терминах уважения к другому, а уважения к другому — в терминах самооценки (2.49—50).