Буття Бога у філософській інтерпретації

До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. Їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога. Засобами такого обґрунтування є логіка зв'язку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй основі природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі.

Для теоретичного обґрунтування існування Бога філософія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження, з якими вживаються ці поняття, покликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог — це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.

Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала, і людина вступає в суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога»

Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з допомогою нових філософсько аргументативних і логічних засобів. Був він і об'єктом критики та контраргументації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологічному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб'єкт, то виникає суперечність, через це я кажу, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується суб'єктові. Але коли я відкидаю суб'єкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і водночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відкидається її існування, то відкидається й сама ця сутність з усіма її предикатами.

У другому запереченні Кант доводить, що «буття» - не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв'язкою в судженні. Якщо взяти суб'єкт (Бога) з усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо суб'єкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів. Отже, Кант, з одного боку, заперечував можливість доводити існування Бога на тій підставі, що існування — це властивість, ознака, характеристика, безумовно притаманна Богові, а з іншого — доводив, що поняття не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резонанс, але, похитнувши, не спростували онтологічного доказу. Більше того, згодом Гегель довів, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, результат процесу мислення. Дійсне поняття, за Гегелем, конкретне, воно є продуктом розуму, об'єктивне. З часом онтологічний доказ набув відродження, зазнав реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальні розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то її існування логічно необхідне.

Космологічний доказ. Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням: все, що виникло повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадновістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за першопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «п'яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці «Summa Theologica». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов'язаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог. Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Фоми, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог. Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність per se (у перекладі з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом. Історія телеологічного доказу — це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку і доцільності життя природи, а й історія прагнень залучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого — ті, для яких задум виявляється як мета.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущість послідовності спостережуваних закономірностей, пояснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біології, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи — це відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай дивовижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як результат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.

Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.

З розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було запропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту обставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. intelligibilis — пізнавальний, мислимий) для людського розуму тощо.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. providentia — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний зв'язок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум. Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.

Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як праоснови світу. В ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж праоснова закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження, покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяєва, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера тощо.

Основними філософськими формами усвідомлення Бога є теїзм, деїзм і пантеїзм. Стрижнем теїзму (гр. theos — Бог) як вчення є уявлення про особистого Бога, що трансцендентний світові, який він створив у вільному акті волі і яким керує. Бог у теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси, він — джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, передусім молитовним зверненням. Найрозвинутіше концепція теїзму представлена в богословсько-філософських вченнях християнства, ісламу, іудаїзму.

На відміну від теїзму і його віри в існування особистого Бога — творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (лат. deis — Бог) Бог постає безособистісною першопричиною світу, тобто вищим Розумом, з буттям якого пов'язана побудова Всесвіту. Створивши світ, він не втручається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сягаючи своїми витоками середньовічної філософії, як філософський напрям деїзм оформлюється лише в XVII ст. Його засновником вважають лорда Г. Чербері (Англія), який розвинув ідею релігії розуму («Tractatus de Veritate...», 1624).

Прибічники деїзму виступали проти існуючих форм релігії, протиставляючи їм «природну релігію Розуму», яка б випливала із самої природи людини і ґрунтувалася на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, прояви релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивільнити науку і філософію від засилля церкви. Водночас вони визнавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, Вольтер, І. Кант та ін.). Окремі з них (Лейбніц) вважали, що існування Бога можна чітко довести. А Ньютон взагалі залишав за Богом функцію першорушія світу. Деїзм був і є своєрідною формою компромісу між релігією та природознавством.

У пантеїзмі (гр. pan — все, theos — Бог) як філософському вченні Бог ототожнюється зі світом, природою. Прибічники пантеїзму розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як Абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї є досить давніми. Вони сягають часів, коли не існувало навіть поняття Бога як єдиного світового духу, і спостережувані вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, філософії стоїків і неоплатоніків. Термін «пантеїзм» вперше вжив нідерландський теолог Й. Фай (1709), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філософ Дж. Толанд у «Пантеїстиконі» (1720). Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виокремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релігійну, що час від часу зазнавали значних видозмін або чудернацьких переплетінь.

Натуралістична тенденція пантеїзму, що з особливою силою почала виявлятися в епоху Відродження, «розчиняє» Бога в природі, Всесвіті. Для неї Бог є «нескінченний максимум» (М. Кузанський), він існує лише «в речах» (Дж. Бруно, Дж. Кардано, Т. Кампанелла); Бог і природа — єдина субстанція (Б. Спіноза, Й.-Г. Гердер); Бог — безособова й умоглядна «форма», яка облаштовує «матерію» (Г. Сковорода).

Прибічники релігійного пантеїзму значною мірою спиралися на неоплатонівське вчення про еманацію, розвивали концепції вічного позачасового породження природи безособовим Богом. Вони «розчиняли» природу в Богові, вважаючи його безособовим світовим духом, що схований у самій природі. Звідси й твердження про наявність Бога в усіх процесах і явищах, Бога як їх надприродне начало (І. Еріугена, І. Екхарт, М. Мальбранш та ін.).

У неотомістській доктрині (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Дондейн, К. Ранер, К. Фабро) «саме буття» є Бог, в якому виявляється тотожність сутності та існування, тобто він означає всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він охоплює собою всю досконалість буття. Бог є «чисте буття», «чиста досконалість» (actus purus), а тому він перебуває за межами, доступними розумові, який оперує кінцевими величинами.

Бог є причиною буття всіх речей, що внутрішньо властива їм і в них діюча. Найдосконалішим витвором Бога є людина, яка має безсмертну душу, свободу волі та духу. Людина здатна до розриву ланцюгів тваринного стану й піднесення до чисто духовного буття, доводячи тим самим свою свободу і стверджуючи свою гідність. Але людський дух не слід порівнювати з божественним — «чистим духом», що іманентно присутній у світі створених Богом речей. Трансцендентний світу Бог у концепції неотомізму одночасно виявляється іманентно властивим йому, виступаючи водночас як досконала реалізація всіх можливостей, чиста актуальність, яка являє собою незмінну й у своїй досконалості притягальну мету для всього Космосу і кожної речі зокрема.

З позиції феноменології релігійний досвід своїм корінням сягає глибинних пластів «чистої свідомості», тому й трансцендентний «Абсолют» є щось таке, що конструюється в якомусь глибокому й цілком унікальному почутті й має свою першооснову в тому, що є кінцево й істинно абсолютним (Е. Гуссерль, А. Дюмері, Ж. Ерен, В. Серлер, Дж. Вайлд, П. Рікер). З'ясовуючи природу та сутність релігії, феноменологи (М. Еліаде, Г. ван дер Леув, Р. Отто, Ш. де ля Соссей та ін.) звертають особливу увагу на ознаки, які безпосередньо не дає процес релігійного відображення, а які є продуктом мислено-фантазійного виповнення сущого й творення віруючим належного. Йдеться, як зазначає Б. Лобовик, про категорії «спасіння», «спокута», «священне й профанне» тощо.

У неофрейдизмі (Е. Еріксон, Е. Фромм, В. Роджерс, Г. Гантрип) релігійні почуття, релігія розглядаються як норми, що виростають із природних людських відносин, тобто є нерозривним аспектом людського існування, а ідея Бога інтерпретується як така, що посилює почуття реального сприйняття світу, злиття ж з Богом є своєрідним відображенням примирення в людській психіці «его» і «над-его» (М. Клейн, Дж. Флюгель).

З позицій екзистенціалізму (С. Керкегор, М. Гайдеггер, К Ясперс, Г. Марсель та ін.), християнська істина релігії полягає не в тому, щоб знати істину, а в тому, щоб істиною бути. Тобто релігійна істина невіддільна від «екзистенції» людини (її неповторності, унікальності, суб'єктивності), від самого життя і смерті, щастя і страждання, від долі індивіда. Релігійність є екзистенційною ознакою людського буття, що залежить від першоначала: «трансценденції», яка відкривається в акті віри.

Персоналізм із проголошенням ним, з одного боку, пріоритету унікальності особистісного начала як у людині, так і у бутті загалом, а з іншого — нерозривного зв'язку особистісного «Я» з іншими такими «Я», обстоює релігійність комунікативної якості особи, яка має своїм прообразом правічний зв'язок людини з Богом, ідея якого, на думку персоналістів (Е. Муньє, Ж. Лакруа, М. Дюфрен, У. Хокінг та ін.), апріорно закладена в людині, отже, всі докази його реального існування зводяться до розкриття і коментування цієї самоочевидної істини.

Прибічники герменевтики (X. Гадамер, О. Больнов, К. Апель, П. Рікер та ін.) вважають, що тільки вона здатна розробити загальну теорію інтерпретації, придатну для вивчення релігії. Можна визначити, що таке релігія, але це визначення має, на переконання О. Больнова, здійснюватись інакше, ніж звичайний процес визначення. Релігію можна визначити тільки герменевтичним способом, виходячи з якоїсь її ідеї, яка згодом буде збагачуватися через індуктивне і позитивне дослідження. Релігійна герменевтика як мистецтво тлумачення релігії, передусім біблійних текстів («Богом відкритих істин») була започаткована Августином Блаженним (вчення про речі та про знаки, з'ясування проблеми розуміння як переходу від знаку до знання), набула розвитку у працях Ф. Іллірійського (принцип контекстуального тлумачення та принцип герменевтичного кола), згодом трансформувалася в герменевтику історичну. Нині все відчутнішою є тенденція до тлумачення біблійних текстів крізь призму екзистенційного світосприймання, вияву того, що Біблія може сказати людині, про що вона може повідомити їй.

Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться прибічниками різних філософських напрямів із позицій їхніх сутнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожен із них зокрема не може претендувати на вичерпне й повне осягнення природи Бога, з одного боку, а з іншого — будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.

ФІЛОСОФІЯ І СУСПІЛЬСТВО

ОСНОВНІ ЗАСАДИФІЛОСОФСЬКОГОГ РОЗУМІННЯ СУСПІЛЬСТВА (ФІЛОСОФІЯ СУСП.)

Природа суспільства у філософській традиції

У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вважають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупності та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобутньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспільство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волевиявлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), будучи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безладдям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броунівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загальний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з'ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечують соціальний порядок, незважаючи на величезну різноманітність інтересів індивідів та соціальних груп.

Принципи кожного філософського напряму нерідко використовувалися для осягнення таємниць суспільства, розв'язання проблеми «людина—суспільство». Чи не першими були щодо цього античні мислителі (Платон, Арістотель, Епікур та ін.) зі своїми теоретичними уявленнями про соціум як систему співжиття людей. Фундаментальною тезою грецької ідеї держави була гармонія (пропорційність), справедливість життя усіх її громадян. Саме гармонія і справедливість, на думку грецьких мислителів, були єднальною силою суспільства, яке ототожнювалось ними з державою. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатною її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, ніж можливість кожного посідати те місце в суспільстві, на яке він має право претендувати, вважали вони. Щодо гармонійності людини як цілісності гармонійним мусить бути і суспільство-держава, що є, на думку Платона, нічим іншим, як «великою людиною», своєрідною самостійною реальністю, що має свою внутрішню гармонію, особливі закони власної рівноваги. У праці «Держава» Платон обґрунтував стабільність ідеальної держави-суспільства (абсолютної монархії), за основу якої взяв поділ населення на три верстви (класи): керманичі — філософи, що керують державою; стратеги — воїни, завдання яких бути на сторожі безпеки держави, утримувати її від хаосу; виробники — землероби і ремісники, які забезпечують задоволення життєвих потреб.

Належність до певного класу не успадковувалась. Навпаки, ідеалом Платона було суспільство, де кожній дитині надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнути відповідно до своїх природних можливостей, і де кожен індивід може зайняти ту найвищу посаду в державі, яку дозволять його особисті досягнення (здібності, освіта і досвід).

Беручи до уваги соціальну аксіому, що поведінка підлеглих є копією дії їх керівників, Платон дотримувався думки, що не влада, а авторитет — основне знаряддя управління суспільством. А щоб мати авторитет, правляча еліта повинна виявляти стриманість у задоволенні своїх потреб, вести суворий спосіб життя. Вона позбавлялась права мати власність, оскільки та підриває моральні основи людини. В державі слід регулярно проводити спеціальну підготовку і ретельний відбір управителів (своєрідна ротація кадрів) необхідного рівня інтелектуальної підготовки. Державний діяч, на думку Платона, повинен знатися на добробуті держави, як лікар знається на здоров'ї людини. І лише знання дають змогу відрізнити справжнього державного діяча від фальшивого, так як допомагають відрізнити лікаря від знахаря. Тому в його ідеальній державі правлять знання і немає потреби в законах, хоча він визнає їх актом довіри. Попри ідеальність міркувань Платона, він не просто описує державу, а намагається віднайти в ній суттєве, загальні принципи, від яких залежить життєдіяльність людського суспільства.

Арістотель також проводив паралель між людиною і суспільством. Але, на відміну від Платона, розглядав не суспільство похідним від людини як державної істоти, а навпаки, у нього людина є похідною від суспільства. За його переконанням, людина за межами суспільства-держави є абстракція, поза суспільством вона неможлива, як неможлива жива рука, відокремлена від тіла. Ідеальною державою для нього є «суспільство рівних, об'єднаних однією метою — досягти найкращого життя, наскільки це можливо». Арістотель вважає верховенство закону (конституційне правління) ознакою доброї держави. Він виходить з того, що конституційне правління здійснюється в інтересах усього народу, на відміну від правління угруповань сумнівної моральної орієнтації чи правління в інтересах певного класу чи певної особистості. Таке правління є законним, оскільки здійснюється на основі обов'язкових постанов як для урядовців, так і для громадян. Не менш суттєвим є те, що демократичне правління здійснюється за добровільної згоди підданих, чим відрізняється від деспотизму, який тримається лише на застосуванні сили.

Для стоїків суспільство є зразком світової, космічної єдності, яка проникає й охоплює будь-яку множинність. Не лише людську спільноту, а й Землю, увесь світ (Всесвіт) вони розглядали як своєрідне «суспільство» — «державу богів і людей». Тлумачення суспільства як своєрідної цілісності, самостійної реальності було названо «соціальним універсалізмом».

В античній філософії побутували й інші точки зору. Так, Епікур і його прибічники вважали, що люди, відчуваючи потребу одне в одному, об'єдналися в суспільство, розподіливши між собою окремі суспільні обов'язки, особливо ті, що стосувалися безпеки, і затвердивши правила стосунків між собою. Щось подібне наявне в п'ятій книзі поеми Лукрещя Кара «Le return natura», де всі форми суспільного життя, його політичні та соціальні інститути, наука и мистецтво розглядаються як такі, що виникли без втручання будь-якого розуму, крім людського.

Людина, за Епікуром, не має інстинктивного нахилу до створення суспільства, як не має і будь-якого іншого імпульсу, крім неухильного прагнення особистого щастя, що досягається шляхом розумної угоди про єдність у протистоянні злу. Досвід і більш-менш розумна адаптація до природних умов сприяли розвитку інститутів і законів організованого суспільства. Суспільство, на його думку, постає результатом свідомої угоди між окремими людьми про устрій їх спільного життя, що має полегшити стосунки між ними і створити взаємну безпеку. Подібна інтерпретація суспільства на суто раціональних засадах одержала назву «соціальний атомізм». Відтоді обидва узагальнюючі погляди на суспільство — соціальний універсалізм і соціальний атомізм — пронизують всю історію соціально-філософської думки.

В епоху домінування середньовічного християнського світогляду поза конкуренцією в поглядах на суспільство був соціальний універсалізм, а філософською основою був неоплатонізм. Суспільство ототожнювалось з «тілом Христа».

Однак уже в XVII—XVIII ст. відновлюються ідеї Епікура про суспільство. Мислителі Нового часу Т. Гоббс, Дж. Локк і Ж.-Ж. Руссо знову актуалізували ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування громадського життя. Так, Локк, виводячи цивільне суспільство зі згоди його громадян, писав, що «суспільство — втілення єдиного договору, укладеного чи такого, що має бути укладеним, між індивідами, які входять у державу чи створюють її».

Т. Гоббс, вважаючи суспільство великим цілим тілом, наголошував, що це — тіло штучне, складне для подолання природної роздрібненості на окремих індивідів, «боротьби всіх проти всіх». «Я розкрив загальну схильність усього людства — вічну й невгамовну жадобу нової й нової влади, що зникає тільки зі смертю. І причина такої схильності — не завжди та, що людина сподівається на гострішу насолоду, ніж та, яка вже стала посильною; чи що вона може задовольнитися помірнішою владою: річ у тім, що вона не може вважати наявні владу й засоби для прожиття за добрі без можливості здобути ще більші», — писав Гоббс у своєму «Левіафані». Тому те, що контролює людське життя, стверджує він, є не наслідком, а причиною, психологічним механізмом життєдіяльності людської істоти. Суспільства, що постають із спільного життя цих істот, — плід їх спільної дії і взаємного реагування. А умова тривкого єднання між ними — не справедливість і чесний розподіл чи якісь моральні ідеали, а певний тип поведінки. Оскільки людська поведінка, на думку Гоббса, мотивується особистою корисливістю, то суспільство слід розглядати як засіб її задоволення. Звідси і твердження про суспільство як «штучне» утворення, як мету групових прагнень через те, що люди вважають його особисто вигідним для обміну товарами і послугами. Подібне уявлення про суспільство переважало у XVIII ст. Але вже у XIX ст. після важкого досвіду французької революції і краху раціоналістичного індивідуалізму знову відроджуються ідеї соціального універсалізму, щоправда, у складнішій інтерпретації. Ними опікувались філософи Жозеф де Местр (1753—1821), Луї де Бональд (1754—1840), пізніше Огюст Конт, який у своїй «Соціології» знову висунув окреслене ще Б. Паскалем уявлення про людство як єдину Людину.

У Великобританії над цими проблемами працював Едмунд Берк (1729—1797), який хоч і визнавав, що суспільство є наслідком певного договору, стверджував, що воно не повинно розглядатись як щось не краще за партнерську угоду в торгівлі перцем та кавою або за інший нікчемний клопіт, який постає тимчасовим інтересом, що розривається примхливою волею сторін. Його потрібно розглядати зовсім по-іншому, оскільки воно не є партнерством у тих аспектах, які підпорядковуються тільки грубо тваринному існуванню, природа якого тимчасова і тлінна. Всяка угода в конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де взаємопов'язуються нижчі й вищі природи, єднаються видимий і невидимий світи відповідно до незмінної домовленості, освяченої незламною клятвою, яка утримує всі природи (фізичні й моральні) в призначених їм місцях. У цьому судженні Берка простежуються відсутність чіткого розмежування між суспільством у широкому розумінні слова і державою, водночас започатковуються уявлення про суспільство як систему взаємопов'язаних відносин, що детермінується певним об'єктивним чинником. У Гегеля ним є Світовий Дух, Абсолют, у Маркса — спосіб виробництва матеріальних благ, який визначає всі аспекти людської життєдіяльності.

«Держава, — писав Гегель, — це божественна воля у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який розгортається, щоб бути сучасною формою організації світу». Вона є абсолютною раціональністю, божеством, вічним і необхідним буттям духу, ходою Господа в світі, створюючи громадянське суспільство для досягнення своїх цілей. Якщо замість Світового Духа Гегеля уявити продуктивні сили Маркса, наслідок буде подібним. В обох випадках суспільство поставало більш системною силою, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілісності. Ці сили, як і спільнота, до якої вони належать, осмислюються як такі, що залежать від тенденції, притаманної їх природі.

Соціологи, передусім англієць Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) і особливо Герберт Спенсер, продовжували розвивати «універсальну» теорію суспільства. Спенсер розглядав суспільство як природний організм, використовував еволюцію для реконструкції системи натурального суспільства з природними межами між економікою та політикою. Природа у його вченні розглядається по прямій лінії — від енергії до життя, від життя — до розуму, від розуму — до суспільства, від суспільства — до цивілізацій і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій. Спенсерова еволюція мала в собі надію, що зростання суспільства забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій розвитку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера ця надія ніби опиралася на встановлений факт органічної еволюції, оскільки моральне вдосконалення розглядала як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут прирівнювала до виживання найпристосованіших.

Дещо інакше інтерпретував суспільство Е. Дюркгейм, розглядаючи його як здійснювану солідарність, композицію різноманітних ідей, вірувань, почувань (релігійних, моральних, естетичних, правових, політичних), що реалізуються завдяки посередництву індивідів. Як осердя «внутрішнього морального життя», «джерело і вмістилище усіх цінностей», суспільство, у баченні Дюркгейма, постає своєрідним божеством, «органічною» солідарністю, що може існувати «тільки в нас і завдяки нам». Іншими словами, суспільство існує не над індивідами, воно — плід їх взаємозумовленості. З одного боку, людина тільки завдяки суспільному впливу набуває своїх атрибутивних ознак і якостей, стає власне людиною, набуває морально інтелектуальної культури, а з іншого — буттєвість суспільства можлива лише завдяки буттю людини.

Такі натуралістичні концепції суспільства, попри те, що вони досліджували важливі аспекти взаємозв'язку природи і суспільства, а окремі з них і дотепер зберегли свою актуальність (наприклад, соціобіологія, засновником якої є американський ентомолог Едвард Вільсон, який у 1975 р. видав книгу «Соціобіологія: новий синтез»), були піддані критиці прибічниками соціального атомізму, що зазнавав нового пробудження під впливом активного політичного розвитку, незаперечних успіхів лібералізму й демократії. Натуралістичні концепції звинувачувались найчастіше у редукціонізмі — зведенні соціального до закономірностей біологічного. Але соцільне не є тільки біологічним, оскільки людина не лише біологічна, а й соціально-духовна істота. Тому багато дослідників пов'язують специфіку соціального не стільки з біологічними, як із психічними явищами. На цій хвилі в теорії суспільства постав новий напрям — соціопсихологія, прибічники якого розглядають суспільство як індивіда з його психофізіологією. Найвпливовішою школою соціопсихології стали інстинктивізм, і передусім фрейдизм, який вбачає джерела соціального в інстинктах людини, число яких у неї від кількох до 15 тисяч. Найістотнішими з них, за Фрейдом, є інстинкт життя Ерос та інстинкт смерті — Танатос, а їх боротьба на тлі гіперсексуальності людини і є основою соціального буття.

Принципові положення соціопсихології набули розвитку в концепції соціальної дії (М. Вебер, Т. Парсонс, А. Шюц), згідно з якою кожний індивід частково «запрограмований» існуючими соціальними нормами, оцінює альтернативи, ухвалює рішення і добивається їх виконання. А суспільство виступає як система соціальних взаємодій індивідів, кожний з яких прагне до реалізації власних цілей. Дії окремих індивідів кооперуються, на основі чого утворюються асоціації (групи, суспільство). Попри егоїзм, люди діють спільно, оскільки їх дії осмислені, раціональні, вони розуміють, що індивідуальних цілей найлегше досягти спільними зусиллями. Таке розуміння породжене тим, що в процесі суспільної практики відкидаються непотрібні зразки поведінки і залишаються лише ті, що піддаються передбаченню, розрахунку, приносять користь за найменшого ризику. Завдяки цьому, наголошував Вебер, осмислена поведінка, наслідком якої є досягнута індивідуальна мета, сприяє тому, що людина діє як соціальна істота в асоціаціях з іншими людьми, забезпечуючи значний прогрес у взаємодії з навколишнім середовищем.

На підставі аналізу різних підходів до соціального, суспільного, а отже, і суспільства як з боку прибічників соціального універсалізму, так і соціального атомізму, можна стверджувати про двоаспектність сучасного тлумачення суспільства. З одного боку, це суспільство постає як система зв'язків і стосунків, у якій і завдяки якій люди, взаємодіючи між собою і природою, здійснюють свою життєдіяльність. У такій інтерпретації поняття «суспільство» означає не просту сукупність індивідів, що проживають спільно, а систему зв'язків і стосунків, у які вступають індивіди, виявляючи свою сутність. А з іншого боку, суспільство — це особлива форма інтеграції життєдіяльності індивідів у цілісність як реальність, що може успішно функціонувати тільки завдяки участі духовної енергії кожного індивіда. Тобто суспільство є певною єдністю і спільністю, яка виявляє себе в об'єднаності, спільності, упорядкованості життя й функціонує як єдине конкретне ціле. Людське життя в усіх його сферах, починаючи від сім'ї і закінчуючи найвищими духовними цінностями (мистецтвом, релігією, наукою), має форму суспільного життя, спільного буття і співдружності. Воно — необхідний та іманентний вияв найглибшої онтологічної всеєдності, яка є основою людського буття. Людина живе в суспільстві не тому, що такий спосіб буття є для неї найзручнішим, а тому, що це відповідає її єству як суспільної істоти. Тому суспільство є дійсною, цілісною реальністю, а не похідним, що об'єднує окремих індивідів. Більше того, воно — єдина реальність, в якій конкретно дана людина.

Однак єдність суспільства не є однорідною єдністю, а скоріше єдністю різнорідною в людях та їх житті. Це підтверджує проблема одвічного конфлікту між сумлінним і лінивим, талантом і сірістю, добрим і злим, а також проблеми, пов'язані з людським егоїзмом, заздрощами, жадобою, хворобливою жагою влади, жорстокістю, агресивністю тощо. Тому суспільна єдність двоаспектна: з одного боку, їй властива внутрішня онтологічна єдність «ми», що забезпечує інтуїтивне усвідомлення особою своєї причетності до суспільного буття, а з іншого — зовнішній аспект єдності, де вона поділяється навпіл, — протидія. Це значною мірою зумовлює трагізм людського існування — невідповідність між його емпіричною реальністю та онтологічною сутністю. Таке поєднання, що випливає із подвійної людської природи (біологічної та духовної), неймовірно ускладнює вивчення природи суспільного, породжує різні підходи і теорії щодо його характеристики. А з огляду на те, що суспільство як системне утворення має ще й різні рівні організації, стає зрозумілою складність цієї проблеми. Тому активно розробляється філософська методологія розуміння суспільства як складної багатофункціональної системи (Т. Адорно, Е. Блох, Ю. Габермас — Німеччина; П. Фейєрабенд — США; Ф. Хайєк — Австрія тощо). Природно, що суспільна система за таких обставин має свої підсистеми, функціонування яких і забезпечує розвиток суспільства, суспільне відтворення. Серед таких підсистем виокремлюють:

— «матеріальну», або економічну, сферу (сфера — реальний процес людської життєдіяльності) суспільного життя як сферу спеціалізованого виробництва, розподілу, обміну і споживання «речей»;

— «соціальну» — сферу виробництва і відтворення безпосереднього людського життя, або «світ соціальних груп»;

— «організаційну» (політичну) — як сферу спеціалізованого виробництва суспільних відносин та ідей;

— «духовну»— як сферу спеціалізованого духовного виробництва, інформації.

Звідси в «анатомії» суспільства вирізняють економічний, соціальний, політичний і духовний устрої як внутрішні характеристики сфер, що відображають статусні співвідношення суб'єктів суспільної діяльності. Усі сфери суспільного життя як складові суспільного цілого тісно взаємопов'язані. В основі їх єдності людина з її потребами, інтересами, цінностями — суб'єкт і головна дійова особа суспільства загалом.