Філософські концепції природи релігії

Релігієзнавство здійснює аналіз феномену релігії, апелюючи здебільшого до логіко-теоретичних критеріїв істини, спираючись при цьому на філософську теоретичну базу. Філософія, як відомо, осягає всі явища і процеси дійсності, а отже і релігію, з позицій вияву їх всезагальних принципів і законів, визначення сутності явищ і процесів. Такою є специфіка філософського підходу щодо релігії як об'єкта аналізу в найбільш узагальненому контексті. Оскільки філософія в реальному житті є синтезом багатьох учень, шкіл, течій, напрямів, які наповнювалися різним змістом, обумовленим конкретною епохою, існує багато різних підходів до оцінки сутності, природи релігії.

Серед поширених сучасних концепцій релігій помітне місце посідає так звана біологічна, абонатуралістична, концепція, прихильники якої шукають релігійну основу в біологічних або біофізіологічних процесах людини. На їхню думку, такою основою є «ген релігійності», «релігійний інстинкт», «релігійне почуття», вона є психофізіологічною функцією організму, частиною природи людини, як, наприклад, сенсуальність тощо.

Один із засновників концепції психології релігіїамериканський філософ-прагматист В. Джемс (1842—1910) трактував релігію як сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їхній зміст обумовлює її ставлення до Божества. Емоційна сфера психіки індивіда є лоном релігії. За Джемсом, почуття, емоційно-вольова сфера — найглибше джерело релігії, а філософські, богословські конструкції — лише вторинні надбудови. Щоправда, в його інтерпретації «релігійні почуття» не є автономно-специфічними і з психологічної точки зору за своєю природою не відрізняються від звичайних людських почуттів і емоцій (радості, любові, страху тощо). Це сукупність звичайних емоцій, що зазнали своєрідного релігійного впливу, що й надає їм характерних ознак і властивостей. Оскільки в певні моменти життя релігійні почуття й переживання постають у формі духовного «рятівника», «опертя», вони, на думку Джемса, дуже цінні. Релігія робить для людини легким і радісним те, що за інших обставин є для неї тягарем суворої необхідності. Тобто релігія зміцнює засади людського духу, розширює параметри духовного життя.

Релігійний досвід, за твердженням Джемса, мають усі люди незалежно від їх расової, національної належності, щоправда, неоднаковий. Одні з них дуже сприятливі для прийняття у свою душу божества, виявляють значні можливості містичного злиття з ним. Їх Джемс називає релігійними геніями, до яких відносить, зокрема, Будду, Мухамеда, апостола Павла. Другі менш сприятливі (це звичайні віруючі), треті — цілком несприятливі, оскільки не чують у собі голосу божества (невіруючі). Залежно від конкретних умов соціального буття, географічного середовища, особливостей виховання тощо людина стає або буддистом, або католиком, або мусульманином. Відповідно до психологічних особливостей індивідів одним із них, на думку Джемса, корисний науковий досвід, іншим — релігійний. Якщо хтось бажає відійти від Бога і майбутнього життя, ніхто не може завадити йому в цьому, ніхто не може довести йому, що він помиляється. Однак якщо людина думає інакше і діє згідно зі своїми переконаннями, то і їй ніхто не може довести помилковість її кроків.

Засновник психоаналізуЗигмунд Фрейд (1856—1939) також вважав релігію природним феноменом, людським продуктом. Він пов'язував її походження з безпорадністю людей перед внутрішніми інстинктивними силами, вбачав у ній арсенал уявлень, які породжені потребою легше здолати людську безпомічність. Боги, зазначав учений, виконують своє триєдине завдання: нейтралізують жах перед природою, примиряють із грізним фатумом, що постає передусім в образі смерті, й винагороджують за страждання і поневіряння, які випадають на долю людини.

Він уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію — універсальному колективному неврозу. Він розглядав її як засіб захисту людини і суспільства від агресивних природних інстинктів. За Фрейдом, релігія виконує три функції:

— задовольняє допитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу;

— зменшує страх людей перед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, утішає у разі незгод і негараздів;

— проголошує заборони та обмеження.

Якщо у Фрейда базовим релігійним феноменом є індивідуальне несвідоме, то в К.-Г. Юнга (1875—1961) — колективне, змістом якого є архетипи (першообрази, першознаки) — одвічно наявні всезагальні образи, які можуть відкриватися свідомості уві сні, в містичному прозрінні, міфі, в релігійному уявленні тощо. Тому й релігія в його інтерпретації є особливою установкою людського розуму, уважним розглядом, спостереженням за деякими динамічними факторами, під якими розуміють «сили» духів, демонів, богів, ідей, ідеалів (тобто те, що Р. Отто назвав «нуменічним»), що виявлені людиною у своєму світі як особливо могутні й загрозливі; або такі, що здатні надати істотну допомогу, тому з ними слід рахуватися; або достатньо величні, прекрасні, осмислені, щоб благоговійно їх любити і поклонятися їм.

Вічні образи, отримані у результаті інтерпретації початкових архетипів і які існують у символічних системах, мусять зачаровувати, переконувати, захоплювати. І це природно, вважає Юнг. Вони відкривають людині шлях до розуміння божественного і водночас запобігають безпосередньому контакту з ним. Завдячуючи тисячолітнім зусиллям людського духу, ці образи вписані у всеохопну систему світовпорядкованих думок. Водночас вони постають, на думку Юнга, у вигляді могутнього, здавна шанованого інституту — церкви.

Основоположник неофрейдизмуЕ. Фромм (1900-1980) не заперечує природних основ релігії, але водночас звертає увагу на зв'язок індивіда із зовнішнім світом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи притлумлюються. Сучасна людина, вважає Фромм, живе в суспільстві тотального відчуження, яке й породжує суперечливість людського існування. Це знаходить свій вияв в опозиціях екзистенційного та історичного існування людини, володіння і буття як двох основ життєдіяльності, авторитарної та гуманістичної свідомості, владолюбного і слухняно-підлеглого типів психології тощо. У цьому контексті Фромм переосмислює як поняття несвідомого, так і природу релігії, релігійних потреб, що, на його думку, закорінені в основних умовах існування людини. Релігія, за Фроммом, є формою осмислення людиною кардинальних смисложиттєвих проблем власного існування. Вона виникає одночасно із виокремленням людини з тваринного світу. Завдяки цьому акту людина назавжди стає рабом дихотомії свого існування, що виявляється у формі конфлікту душі й тіла, духовної сутності людини та її тваринної природи. Для досягнення повноти свого буття людині необхідна була орієнтація, опертя, якими і стала релігія.

Поняття «релігія» Фромм вживає не для позначення системи, обов'язково пов'язаної з поняттям Бога, а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, яких дотримується певна група людей і яка є для індивіда своєрідною схемою орієнтацій та об'єктом поклоніння. Це поняття не має у нього свого специфічного (як правило, усталеного) змісту, а характеризується надто широким тлумаченням, що далеко виходить за межі розуміння релігійного. Об'єктом поклоніння можуть бути не лише окремі тварини, рослини, ідоли, Бог, вожді, а й партії, класи, гроші, успіх, влада тощо. Релігія у такому розумінні може нести як любов, так і деструктивну силу, як авторитаризм, так і солідарність, сприяти утвердженню гуманізму або заперечувати його, врешті-решт, сприяти розвитку людини чи гальмувати його. Звідси й поділ Фроммом релігій на авторитарні та гуманістичні. Перші ґрунтуються на ідеї, згідно з якою вища сила, що існує поза людиною, крім контролю і влади над нею, має право вимагати від людини підкорення, шани і поклоніння. Найвища чеснота в таких релігіях — послух, а найстрашніший гріх — непокора. Гуманістичні релігії, навпаки, зосереджуються на людині, її здібностях. Вони спрямовані на досягнення найбільшої духовної сили, а не найбільшого безсилля, їх чеснота — самореалізація, а не послух. Домінуючим почуттям тут постає радість, а не печаль і почуття провини, що характерне для авторитарних релігій. Бог у них є символом власних сил людини, які вона прагне реалізувати у своєму житті, а не символом насилля і панування, влади над людиною. До гуманістичних релігій відносять ранній буддизм, даосизм, вчення Ісуса, Сократа, Спінози тощо.

Серед популярних філософсько-соціологічних концепцій релігіївиокремлюється точка зору засновника соціології релігії німецького філософа і соціолога Макса Вебера (1864— 1920), який характеризує релігію як спосіб надання сенсу соціальному діянню: як явище культури вона задає і підтримує відповідні сенси, вносячи «раціональність» у пояснення світу та в повсякденну етику. Продукуючи певну картину світу, релігія концентрує сенси, на її основі переживання світу переростає у світоусвідомлення, в якому предметам і явищам надається певний сенс. Світ стає полем діяння демонів, душ, богів, неприродних сил. Неоднорідні елементи дійсності сплітаються у систематизований космос. Формується всезагальна мета, в основу якої покладено основоположну морально-релігійну ідею спасіння, нагороду за біди, негаразди, нещастя, які терпить людина в житті.

Релігія задає ієрархічно вибудувану систему норм, правил, відповідно до яких одні дії дозволені, інші — заборонені. У такий спосіб визначаються певні моральні позиції стосовно світу. Релігійність постає спонукальною силою, мотивом певного роду соціальної дії, спрямованої на оволодіння світом. Одні релігії стимулюють втечу від цього світу, споглядальне ставлення до нього (наприклад, буддизм), інші спрямовані на завоювання й зміну його (наприклад, християнство у його протестантському різновиді).

Дещо інший підхід демонструє відомий французький соціолог і філософ Е. Дюркгейм (1858—1917), який розглядає релігію як створений людиною соціальний інститут, що формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з метою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є сам спосіб людського існування. Оскільки він є соціальним, то все соціальне є релігійним. У релігії суспільство обожнює само себе. Сенс релігії — культивування соціального почуття, забезпечення впливу колективу на індивіда. Тому релігійними Дюркгейм вважає всі колективні уявлення і вірування, якщо вони мають обов'язковий для всіх членів суспільства характер, і, отже, пов'язують індивіда і суспільство. Він визначає релігію як цілісну систему вірувань і обрядів, які поєднують в одну моральну общину, що має назву «церква», всіх тих, хто визнає ці вірування і обряди. Тобто релігія в Дюркгейма є особливою формою виразу суспільних сил, які стоять вище за індивідів і підпорядковують їх собі. Саме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, за його твердженням, і становить об'єктивно існуючу реальність, яка є причиною, об'єктом і метою релігійних вірувань і ритуалів. Джерелом релігії він вважає суспільно-психологічний процес спілкування, колективну психологію, що виникає на основі позаекономічної невиробничої діяльності.

Зі свого боку релігія завдяки багатофункціональній діяльності може сприяти зміцненню суспільного організму, солідаризувати його: підготовкою індивіда до соціального життя, тренуванням необхідного послуху, підтриманням певних усталених у відповідній культурі традицій, цінностей, зміцненням почуття задоволення, актуалізацією соціального ентузіазму тощо. Ідеї Дюркгейма суттєво вплинули на формування структурно-функціонального підходу до релігії, що знайшов своє відображення у науковій творчості А. Радкліффа-Брауна (1881—1955), Б. Малиновського (1884—1942), Т. Парсонса (1902—1979) та ін.

Основоположник так званої «формальної» соціології німецький філософ Г. Зіммель (1858—1918) у дослідженні релігії зосереджується на індивідуальному житті людини, різноманітті її потреб і формах їх задоволення. Серед цих потреб він виокремлює релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення людини компенсувати негаразди в житті, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти впевненості й стабільності, справедливості та єдності, щастя й благополуччя, які за певних умов можуть стати необхідним душевним тлом для виникнення релігії. Вона постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігія, як її розуміє Зіммель, є формою наявного буття, яка пристосована до задоволення релігійних потреб і надає фрагментарному, хисткому існуванню єдності, сенсу й досконалості. Релігія прагне захистити дійсність як ціле в її тотальності, в її єдності. Зіммель вважав, що ставлення людини до Бога близьке до ставлення індивіда до суспільства загалом. Релігія повторює ті зв'язки, що існують між індивідом і його суспільною групою, яка є чимось більшим, ніж простою сумою індивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування групою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність стосовно Бога — ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним місцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, які існують між елементами групи і утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в лоні Бога самостійної сутності. Динаміка групового життя, вийшовши за межі окремих її матеріалів і носіїв, спрямовується через бурхливе піднесення релігійного настрою у сферу трансцендентного, досягнувши якої, виступає абсолютом стосовно цих частин, які мають відносний характер. Тобто між людьми, за Зіммелем, існують відносини, які знаходять свій субстанційний вияв в уявленні про Божественне.

Дещо специфічно тлумачить релігію марксизм. Згідно з раціоналістичною парадигмою марксистської філософії релігія має винятково соціальну природу. Пояснити її, як будь-яке інше соціальне явище, виходячи з природної сутності людини, неможливо, оскільки, як вважають його прихильники, соціальне ніколи не зводиться до біологічного й не може бути пояснене біологічними законами, властивими організму людини. Тому марксизм шукає джерела релігії не в глибинах внутрішньої природи окремого індивіда, не в його одвічних «екзистенційних» конфліктах і проблемах, а в суспільних формаціях, економічному житті та відповідних відносинах реального життя.

Релігія, за словами Ф. Енгельса, є відображенням у головах людей зовнішніх сил, що панують над ними. Отже, пояснення релігії слід шукати не в самій людині, а в реальних умовах її життя. Згідно з цією парадигмою релігія є певною, суто зовнішньою силою, завдяки якій людина не набуває, а навпаки, втрачає свою власну сутність, відчужує від себе людяність.

К. Маркс і Ф. Енгельс висунули гіпотезу, що релігійне відображення світу в майбутньому може зникнути, якщо відносини практичного повсякденного життя людей будуть виражатися у прозорих і розумних зв'язках між ними і природою.