Ницше и «смерть бога»

Ницше напечатал свою первую книгу в том самом году, когда умер Фейербах. К этому философу Ницше особого почтения не питал. Так что, если он и получил что-то от того, кого он более чем не признавал, то это произошло помимо его воли, через посредство двух его учителей: Шопенгауэра и Вагнера. Составленные между 1844 и 1850 годами шопенгауэровские «Parerga» несут на себе явный отпеча­ток сильного впечатления, произведенного на их автора чтением «Сущ­ности христианства». Что же касается Вагнера, то прежде чем он был «посвящен в трагический и глубокий смысл мира сего и бренность его образов» благодаря прочтению «Мира как воли и представления», его, да-да и его тоже, успел соблазнить Фейербах. Когда он писал свои «Воспоминания» — те самые воспоминания, гранки которых правил сам Ницше, — он вновь обратился к «единственному настоящему и сво­еобразному философу нашего времени» и «представителю радикально­го и категорического освобождения личности». И прежде чем отда­литься от Фейербаха, он не только задумал, сообразуясь с учением Фейербаха, пьесу «Иисус из Назарета», драму, которая осталась нео­конченной, не только посвятил тому же Фейербаху свой труд «Искус­ство и религия», но и нашел в нем вдохновение, побудившее его со­здать своего Зигфрида, которого г-н Рене Бертло назвал «восхити­тельным воплощением героя, в том смысле, в каком это слово понимал Ницше». Приходится также, не особенно удивляясь, согласиться с тем, что Ницше, с точки зрения великого синтеза, который он осуще­ствил и завершил в «Воле к власти», дает такое истолкование веры в Бога, которое весьма напоминает фейербаховское, отличаясь от после­днего разве лишь тем, что добавлен элемент страсти.

Религия предстает как бы некоей разновидностью психологи­ческого расщепления. Бог, по Ницше, есть не что иное, как отраже­ние человека. Тот, в определенных состояниях, в чрезвычайных усло­виях, осознает власть, силу внутри себя, то есть любовь, которая его возвышает. Но, поскольку такие чувствования представляются ему Удивительными и поскольку они, несомненно, бывают весьма скоротечными, человек не осмеливается приписывать самому себе эту силу и эту любовь, превращая их в атрибуты некоего сверхчеловеческого существа, коему сам человек чужд. Он, таким образом, размещает в Двух сферах две стороны своего собственного естества: обыденный аспект, слабый и жалкий, попадает в область «человеческого»; аспект же уникальный, сильный и удивительный передается в область, кото­рая называется «Богом». Тут же проявляется и разочарование челове­ка в себе самом, в том лучшем, что в нем есть. «Религия есть пример изменения личности». Она является процессом унижения человека. Все самое существенное в проблеме человека сводится к выправлению этой фатальной склонности, чтобы «постепенно вновь обрести те высокие и благородные состояния души», которые мы неподобающим образом утратили, обеднив сами себя.

В христианстве этот процесс достигает совершенной полноты и самоунижение человека доведено до крайности. Всякое благо, всякое величие, всякая истина, которыми располагает человек, воспринима­ются им как милость, как благодать. «Это достойная сожаления исто­рия: человек обрел начало, во имя которого можно презирать челове­ка; он изобрел мир иной, дабы мочь порочить и осквернять самого себя; в сущности, он никогда не понимал, что это ничто, как и то обстоятельство, что это ничто, некий "Бог", какая-то "Истина" зас­тавляет судить и осуждать его собственное существование...».

В конечном счете, отвращение Ницше к христианству и ко вся­кой вере в Бога дает себя знать не только в процессе его интеллекту­альных исканий. Оно еще более сильно проявляет себя как стихийное, самопроизвольное чувство, почти инстинктивное, которое он выразил в труде «Ессе homo»: «Атеизм, — говорит Ницше, — для меня не явил­ся результатом какого-то случая и ничуть не был событием в моей жизни: для меня безбожие — нечто само собой разумеющееся, нечто инстинктивное». Созвучно своим тогдашним настроениям, он мечтает о какой-то организации атеистических сил. Так что и у этого нового действующего лица великой драмы, в которой ему уготована была одна из главных ролей, и еще более явственно, чем у Фейербаха с ученика­ми, атеизм в самих своих корнях является антитеизмом, безбожие — противлением Богу, противобожием.

Ницше полагает доказанным, что Бог не может «жить» нигде, кроме как в сознании человека. Но тут Он гость нежеланный: Он есть «мысль, перед которой склоняется все, что было правым». Чтобы избавиться от этой мысли, Ницше призывает отбросить предпосылки ее существования, выявив ее всего лишь как идею и показав, как она образовалась, как она сумела удачно устроиться в разуме и совести и «набрать вес». Такой «исторический отказ» станет «единственно определяющим и решительным». Без него все возражения бесполезны, ведь и без такого отказа сомнение существовало всегда, но всегда будут; требовать, несмотря ни на что, еще лучшего доказательства, чем то, которое побуждает к отказу. Так вера, не вырванная с корнем, не упустит случая при первой же возможности пустить вновь ростки"⁵. Не показал ли эту возможность Кант? После того, как Кант в своей первой «Критике» взломал «решетку клетки», каковою является вера в Бога, возвратился к тому же самому, вместе с постулатами своей морали, пнулся, чтобы вновь стать узником". У него, видите ли, были на то факты, доказывающие существование некой непознанной силы, не­кой непостижимой направленности. В итоге его критика не могла не остаться неполной и несовершенной: ведь она так и осталась умозри­тельной и не приводящей к какому бы то ни было решению. Кант не кто иной, как интеллектуал, «рабочий философии»: это человек, которому надлежало освободиться одним волевым поступком. Он дол­жен был решиться на это. Вера в Бога, особенно та что внушается христианством, оборачивается укрощением человека, ее плод - унижение человека (Zahmen): Кант виноват в том, что он, не отняв у чело­века эту веру, не возвысился (Zuchten) сам и не позволил возвыситься человеку. Посему и следует твердо и решительно провозгласить «смерть Бога».

Это выражение о «смерти Бога» знакомо и в более традиционной теологии, в которой оно используется для обозначения Голгофской дра­мы. Ницше определенно напевает вновь знакомую мелодию, ту самую, что из лютеровского хорала: «Сам Бог умер». Нет сомнений в том, что ему ведомо, как с этой формулой обошелся Гегель. «Это жесткое сло­во¹³ вместе с тем и сладчайшее», — говорил Гегель; он присвоил это выражение, чтобы преобразить его в категорию своей собственной мыс­ли, сопрягая многократно Христа, Который был умертвлен и воскрес, и человеческий разум, которому положено пройти через отрицание, дабы воссоединиться со вселенским, универсальным духом: «умосозерцание Великой Пятницы», смерть «абстрактного Бога» необходим; для жизни Бога конкретного. При этом Гегель ссылается на Паскаля высказавшего «в упрощенно эмпирической форме», но в смысле, край­не далеком от ницшеанского, и уж с совершенно другими намерения­ми, подобную мысль: «Природа такова, что она повсеместно ставит знак утраченного Бога — и в человеке, и вне человека». То же выра­жение встречается также и у писателей-мистиков, например, у Якова Беме или Ангелуса Силезиуса: любовь, поется в гимне этого после­днего, «увлекает Бога в смерть», «Бог умер, чтобы жить в тебе». Но совершенно не очевидно, что именно это услышал Ницше. Задолго до него Вагнер, в трилогии «Нибелунги», изобразил гибель расы богов. В одном из писем, наверняка, известном Ницше, Шопенгауэр выражал­ся словами, которые должны были напомнить Ницше собственную ма­неру выражаться — в письме Фрауэнштедту от 21 августа 1852 года читаем:

«По-вашему, "вещь в себе" — это абсолют, накидка из онтологического доказательства, в которой гарцует Бог евреев. А вы, вы ше­ствуете пред нею, подобно царю Давиду перед святым ковчегом, с плясками и песнопениями, вознося хвалы всему и вся. И более того, несмотря на вышеупомянутое определение, которое должно оставать­ся непоколебимым («существо изначальное, вечное, у коего не было начала и которое не может погибнуть»), она остается прекраснейшим и лучшим из всего барахла и хлама у Канта. Что касается меня, то она производит на меня впечатление трупа, и когда я улавливаю, вот, как в вашем письме, зловоние мертвечины, у меня пропадает всякое тер­пение».

Несомненно, Ницше знал и о вопле ужаса, ознаменовавшем за­кат античного язычества: «Великий Пан мертв! Великий Пан мертв!» Он должен был вычитать это у Генриха Гейне — этот писатель был в числе любимейших у Ницше — там, где поэт показывает «катастро­фу», которой должна закончиться германская мысль. Гейне пишет, с обычной для себя иронией:

«Наше сердце преисполняется волнующего сочувствия, ибо сам старый Иегова приготовился умирать. Мы хорошо узнали Его с тех пор, как он вышел из своей колыбели в Египте, где он рос среди боже­ственных телят и крокодилов, луковиц, ибисов и священных кошек... Мы уже распрощались у обелисков и сфинксов на берегах Нила с дру­зьями Его детства, чтобы затем в Палестине обрести божка-царька бедного пастушеского народца... Мы наблюдали его позднее в сопри­косновении с ассиро-вавилонской цивилизацией — он отвергал тогда ее страсти, как чрезмерно человеческие, отказываясь от извержения гнева и мести хотя бы потому, что не было охоты разражаться громом из-за всяких пустяков. Мы видели, как он эмигрировал в Рим, в сто­лицу, отменившую все виды национальных предрассудков и провозг­ласившую небесное равенство для всех народов — он нашел прекрас­ные слова, чтобы противопоставить их старому Юпитеру, и строил козни до тех пор, пока тот не удалился, добравшись, благодаря своим интригам, до власти, он с вершины Капитолия правил градом и ми­ром, urbern et orbem… Мы наблюдали его очищающимся, все более одухотворяющимся, становящимся отеческим, милосердным, благоде­тельным к роду человеческому, человеколюбивым... Ну чем не спаси­тель!

Что, не слышите, как прозвенел колокольчик?¹⁴ На колени! Пред­лагаются таинства Бога, который умер».

Но, если Ницше и знал о всех своих предшественниках, смысл, который он придает фразе «Бог мертв», звучит по-новому. В его устах это не просто констатация факта. Тем более это не жалоба или издевка. Тут предлагается выбор. «Положим, — говорит Ницше, — что наш вкус, решающий не в пользу христианства, сам по себе еще не доказательство». Это деяние, поступок. Столь же ясный и столь же жестокий, сколь безжалостен сам убийца. «Смерть Бога для него не только ужасное деяние, она — желанна ему». Если Бог мертв, дела­ет он вывод, «так это мы убили его». «Мы — убийцы Бога».

Большинство людей всего этого не замечает. Они принимают за безумца любого, кто пришел сообщить им нечто новое. Есть две, весь­ма обширные категории: верующие и пошлые безбожники. Первые, не понимая того, о чем им говорят, совершенно этим не обеспокоены. Вера удерживает их, так сказать, в слепоте и глухоте. Они продолжают гре­зить наяву в мире, который уже пробудился. Вторые, которые никогда ни во что не веровали, отличаются большим чувством иронии. Никогда они не предполагают чего-либо живого по ту сторону чувственной жизни. Ницше хотел бы вырвать их из бездумности, беззаботности, он желает, чтобы они увидели пустоту, воочию разверзшуюся у их ног, и потому обращается с ними резко и беспощадно. Что же касается веру­ющих, то. напротив, пока они просты и смиренны, он ведет себя с ними сдержанно, словно опасаясь причинить им страдания, которые они будут испытывать, узнав слишком много нового. Ему нужна толь­ко добрая воля, и он как будто говорит им: имейте в виду, я лишь собираюсь раскрыть вам свою тайну и вовсе не хочу отнять у вас ваше сокровище... Сам он, следовательно, также поначалу выказывает себя безумцем. Смятенное удивление или насмешки — все это, чтобы по­давить сомнение в своем послании, и только. Да и сама огромность, непомерность этого послания... «Я пришел слишком рано, — заявляет он, — мое время еще не настало». Это потому, что «события самые важные — они же и самые запаздывающие». Итак, он в итоге провоз­глашает некую «ужасную новость», из числа самых пугающих и самых новых. «Он нужен в смутные времена, он нужен при звездном свете, он необходим во времена деяний, тех самых, которые свершаются, чтобы быть рассмотренными и решенными». Он будет необходим мно­гие века, может быть, тысячелетия, до тех пор, пока тень умершего Бога не рассеется окончательно и не обнажит стены пещеры, в кото­рой прозябает масса человеческих существ.

Смерть Бога! «Это важное событие еще в пути, еще на марше, оно еще не достигло слуха людей». «Солнце уже зашло, но его после­дние, закатные лучи еще освещают небо нашей жизни». Уже между тем вышли из огромной толпы самые проницательные, еще робкие, безмолвные. Странное зрелище представляется их взору. Кажется, что «все стало невесомым». Или, вернее, создается такое впечатление, что солнце навсегда ушло за горизонт. «Наш обветшавший мир теперь в любое время кажется им слишком сумеречным, слишком подозрительным, слишком чуждым, слишком отжившим». Еще не вполне разобравшись и не понимая, что ничего не изменилось, они испытывают такое чувство, которое внушает им, что раз уж солнце скрылось, то неми­нуема катастрофа, которая уничтожит все, чем они жили. Боясь при­знаться, что совершено вопиющее преступление и что они — его со­участники, эти первые прозорливцы начинают лепетать: «Как же нам теперь быть? Ведь мы же и моря не увидим теперь. Кто бы нам дал какую-нибудь губку, чтобы прочистить горизонт? Как быть, когда мы порвали цепь, которой эта земля крепилась к солнцу? Не станем ли мы все время падать? Вперед, назад, в стороны? Да есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в некотором беспредельном небытии? Раз­ве не ощущаем мы дыхания бездны на своих лицах? Ведь нас уже бьет озноб, не правда ли? А что впереди? — разве только ночи? ночь, ночь, ночь и опять ночь?» И лишь очень немногим, из числа тех редких душ, кои постигли удел человеческий, удается справиться с головокружением. Поначалу оно терзает и их, ведь и они — всего только люди, или хотя бы потому, что им видна огромность приключения и потери, которыми оно чревато. Но уже очень скоро они обретают учи­тельскую искушенность. Их энергия оказывается под стать их прони­цательности. Лишь вполне ясновидящим удается извлечь уроки из по­кушения, на которое они решились, вполне отдавая себе в том отчет; они же способны преобразить преступление в подвиг.

Итак, мы предоставили слово Ницше. Слово это не исчерпыва­ется вполне надменным признанием его Заратустры: «О вы, пред кем я открываю все мое сердце, о друзья мои: если существуют боги, как же вынесу я, что я сам не бог?». Не сводится оно целиком и к при­вычной для Ницше манере говорить «нет» всему, чем он дорожил, что почитал, чтобы отделить себя от всего. Шарль дю Бо на одной из страниц своего дневника удачно распознает один из важнейших оттен­ков этой манеры. Он замечает, что Ницше ополчается прежде всего на те удобства, что слишком часто извлекаются из веры в Бога:

«Бог, мог бы сказать Ницше, есть тот, кому мы доверили покры­вать наши изъяны, истолковывать нам, где и в чем мы делаем не то. Поэтому, говоря словами его Заратустры, которые отзываются эхом и в других его сочинениях: "они пока еще не знают, что Бог мертв...". Награ­да за расставание с идеей Бога — в отказе от тех слишком уж больших выгод, которые предлагаются этой идеей. Ницше как бы не переставая провоцирует нас, имея в виду вопрос более глубокий, нежели просто вопрос о том, каков предел человеческой выдержки: о человек, выдер­жишь ли ты удар, в состоянии ли ты выдерживать все новые и новые обрушивающиеся на тебя удары, и вполне вероятно, что после какого-нибудь удара у тебя не останется ничего, только совершенная, абсолют­ная нищета? И по ту сторону ее,.. сможешь ли ты, испытывая эти самые лишения, ощутить изобилие?»

Заратустра сказал ученику: «Подлый демон, тот, что в тебе демон, который любит существование послаще и говорит тебе: есть какой-то Бог». Можно осмелиться и отвергнуть такие уговоры, эти нашептывания, можно расхрабриться и «выдержать удар». Но «дер­жать удар» — дело куда более великое. Ницше здесь изобретает ка­кую-то новую разновидность стоицизма. Если уж он решительно воз­желал остаться «без Бога», — это выражение, получившее такую поддержку в советской России, восходит к нему, — то не только для того, чтобы выстоять перед неминуемыми бедствиями, но для того, чтобы избавиться от себялюбивых радостей. Явившись сначала как чув­ство инстинктивного бунта, атеизм, е конечном счете, представился ему «итогом тяжелых и исполненных опасностей борений». «Если мы не превратим. — говорил он, — смерть Бога в грандиозное открытие для себя и в непрестанную победу над собой, над нами самими, нам придется расплатиться за эту утрату». Есть в нем, замечает Ясперс, «какое-то вселенское отрицание, какая-то беспредельная неудовлет­воренность любой стороной бытия, и этот напор неудовлетворенности и отрицания соединяется с такой страстью, с такой волей к пожертво­ванию, что, кажется, вот-вот и будет достигнута та же глубина, кото­рой достигали великие религии, до которой доходила вера пророков». Так отрицание обращается в положительное побуждение, в порыв, и "мы искушаемся его величием. «Зачем веровать, если на то есть боги?» — говаривал еще Заратустра. Лишившись Бога, в Коем чело­вечество покоилось, на Которого оно полагалось, человечество отны­не обязано двигаться вперед, утверждаться. Оно приучено веровать. «После того, как не стало Бога, одиночество становится невыноси­мым, нужно взять Его обязанности на себя высшему человеку». Он сам может вытянуть себя из небытия и превзойти в себе человечес­кое. Испытав свою выносливость тем, что он подверг сам себя про­клятию, он восстанет, осознавая и осуществляя свою божественность. Бог умер, да здравствует Сверхчеловек! Угрызения совести и отчая­ние будут преодолены верой, тем же порывом:

«...Чем и как мы утешимся, мы. мертвецы средь мертвецов? Тем, что мир почитает самым священным и самым мощным из всего, чем он владеет, пока не придет тот день, когда польется кровь из-под наших ножей... Кто нам очистит эту кровь? Какие искупления, какие свя­щенные игры сможем мы изобрести? Величие этого деяния чрезмер­но велико для нас. Не станем ли мы сами богами, просто присвоив подобающие им песнопения? Никогда не бывало деяния более величе­ственного; и для тех, кто родится после нас, если они будут, само это

Дело, сама эта история будет выше какой бы то ни было иной исто­рии...»

В такой перспективе «свободные души» могут ликовать. Подоб­ное откровение воистину отвечает их «веселой науке». Пугающие сумерки на их глазах внезапно превращаются в зарю. Они испытывают чувство торжества: ведь они стали «освобожденными людьми, от кото­рых более ничто не защищено». Самая большая опасность, которая им грозит, это отказ от того пути, на который они встали. Сам разла­гающийся труп Бога для них вовсе не знамение смерти; это знак неко­ей гигантской линьки, этакой крупномасштабной смены кожи. Бог ве­лит обнаружить себя в человеке, по ту сторону добра и зла. Мощь героической решимости! Смысл всех вещей обращается в свою противо­положность. Вот, наконец, уходят навсегда «двадцать столетий проти­воестественности и насилия над человечностью». Может начаться воз­вышенное приключение:

«...Сумев постичь то, что старинный бог умер, мы почувствуем на своих лицах лучи, которыми освещает нас новая заря. Сердца наши преисполнятся благодарности, удивления, сочувствия, согласия... Вот, наконец, если и не ясный, то все же вновь свободный горизонт — вот, наконец, корабли наши могут отправляться в странствие по вол­нам, навстречу любым опасностям; всякая проба отмечается первород­ной новизной переживания; море, наше море, вновь открывает перед нами все свои просторы. Может быть, оно и не было никогда "настоль­ко" морем».

«Я лишь есмь и хочу быть, — скажет Заратустра, — с ясным небом и вольным морем».