Фейербах и религиозная иллюзия

Обратимся к двум личностям, которых можно считать важней­шими действующими лицами разворачивающейся драмы, — ив том, что касается происходящих по ее ходу событий, и в качестве ее сим­волов. Это два немецких мыслителя прошлого века — Людвиг Фейер­бах и Фридрих Ницше.

Никто сегодня не оспаривает величия носителя второго имени. Профессиональные философы относились к нему пренебрежительно, иногда вообще с раздражением его отталкивали, но в конечном счете он сумел навязать себя всем. Прошли те времена, когда о нем можно было написать, что это, мол, «этакий дерганый, чрезмерно возбуди­мый Гете». Что же касается Фейербаха, то он, напротив, занял по­четное место, в котором, впрочем, ему никогда не отказывали, в исто­рии философии. Но значение его состоит прежде всего в том, что он оказался связующим звеном между великим течением умозрительных рассуждений, созданным немецким идеализмом, и другим величай­шим течением мысли и деяния, носившим революционный характер. Это последнее течение и стало считаться его главным, пусть и не слишком законным наследием. Фейербах сокрушил построения Гегеля, но не основал коммунистического движения. Оказавшись между Геге­лем и Марксом, он, конечно, производит не слишком яркое впечатле­ние — тем не менее Энгельс считал, что во всем первом постгегель­янском поколении он был «единственным из философов, заслуживаю­щим изучения». И как бы то ни было, он во всяком случае то звено, которое связывает Маркса с Гегелем; как бы то ни было, он тот «пре­образователь», благодаря которому Гегель обнаруживается в Марксе, продолжившем и «перевернувшем» Гегеля.

В годы, последовавшие за смертью Гегеля в 1831 г., философс­кие споры сосредотачивались в основном на вопросе о Боге, и именно прежде всего по этому поводу, а вовсе не по политическим или соци­альным причинам и наметился раскол между правыми и левыми геге­льянцами. Фейербах очень скоро возглавил левых. Его мысли созвуч­ны идеям его друга, Фридриха Давида Штрауса, историка, исследо­вавшего происхождение христианства. Подобно тому, как Штраус пытался исторически осмыслить иллюзию христианства, Фейербах хотел психологически разобраться в религиозной иллюзии в целом, вообще вывести, как он говорил, тайну теологии из антропологии. Сво­ей «Жизнью Иисуса» (1835) Штраус, по сути дела, утверждал: Еванге­лия суть мифы, в коих нашли выражение устремления и упования еврейского народа. Фейербах говорит нечто подобное: Бог есть не что иное, как миф, выражающий устремления человеческого сознания. «У кого нет желаний, у того не бывает богов... Боги суть осознанные чело­веческие чаяния».

Для истолкования механизма подобной «теогонии» Фейербах обра­щается к гегелевской концепции «отчуждения». Но то, что Гегель относил к Абсолютному Духу, Фейербах, устанавливая связь между «иде­ей» и «реальностью», приписывает человеку во плоти и крови. Отчуж­дение, по Фейербаху, состоит для человека в том, что он оказывается «лишенным чего-то в сущности ему принадлежащего в пользу некоей иллюзорной реальности». Мудрость, воля, справедливость, любовь — все эти неопределенные и трудно исчисляемые атрибуты составляют самую суть человека, и, тем не менее, как это ни нелепо, приписыва­ются «как бы какому-то иному существу». Они переносятся достаточ­но самопроизвольно куда-то вовне человека, наводятся на некий вы­мышленный предмет, чистый плод воображения, и этому воображаемому объекту дается имя Бога. Таким образом проявляется собственная ра­зочарованность. «Мир отнимается, когда его обращают в сказку и пе­редают его содержание Богу. Бедный человек обзаводится богатым Бо­гом» или, точнее, истощает себя, обогащая своего Бога, опустошается, наполняя Его". Он «утверждает в Боге то, чего ему не хватает в себе». «Религия становится вампиром человечества, пожирающим его плоть и кровь».

Подобные выпады, впрочем, были неизбежны и потому для сво­его времени даже оправданны. Такое утверждение образует, согласно ритмике гегельянства, второй момент диалектики, фазу отрицания, антитезис, который является необходимым орудием для достижения синтеза, в коем человек должен будет обрести обогащенную сущность. Фейербах не мог предположить, что и этот — второй — этап не бу­дет преодолен. Не поносил он и религию минувшего, но, напротив, признавал ее «существенно важной формой человеческого духа». Не будь религии с ее поклонением некоему внешнему Божеству, и чело­век так бы и не сумел когда-либо выйти за пределы закрытого, темно­го, напоминающего клетку в зверинце сознания: ибо «сознание как таковое не существует, а присутствует в существе, способном посту­пать согласно своей сущности, своим наклонностям, способном осуще­ствлять задуманное». Сначала человек как бы раздваивается, теряет, так сказать, чтобы потом найти. Но отчуждение когда-то должно бу­дет остановиться. После религиозной систолы, так сказать, сокраще­ния, сжатия, когда человек отвергал себя, ему предстоит диастола, расширение сердца, в ходе которого «он вместит в свое сердце все то, что было отвергнуто». Когда-нибудь наконец придет час изгнания призрака. Размышление влечет за собой самопроизвольный порыв. Гря­дет царство человеческое.

Бог есть не что иное, по Фейербаху, как совокупность атрибу­тов, составляющих величие человека. Бог христиан — совершенство (и потому нигде человек не отчуждается так, как в христианстве, худшей из всех религий, как раз потому, что она самая возвышенная).

Этот Бог — «отражение человека, его зеркало», это — «великая кни­га, куда человек заносит свои возвышеннейшие мысли, свои самые чистые чувства». В одной максиме, которая напоминает закон трех состояний Огюста Конта, Фейербах написал: «Бог стал моей первой мыслью, разум — второй, а человек — моей третьей и последней мыслью». Сущность человека в том, повторяет он, что это — высшее существо... Если божественность природы — основание всех религий, включая христианство, то божественность человека — окончательная и последняя цель... Поворот в истории произойдет тогда, когда человек осознает, что единственным Богом для человека является сам человек. «Homo homini Deus!»⁹.

Итак, заметим, что этот «гуманист», коим является Фейербах, не говорит того, что очень скоро скажет Макс Штирнер: Ego mihi deus¹⁰. Он в итоге верит в то, что сущность человека, с ее заслужива­ющими поклонения атрибутами, содержится не в отдельном, рассматриваемом абсолютно человеке, но в общности, в коллективном суще­стве (Gattungwesen¹¹), на место которого иллюзорная религия помещает иллюзию какого-то, якобы существующего вовне Бога, что низводит человечество до состояния праха, являющего собой россыпь отдельных организмов, и предоставляет, таким образом, каждого из этих индивидуумов самому себе, так что каждый из них волен действовать как естественно обособленное, сводимое к себе и замкнутое на себя существо; ибо «человек стихийно постигает свою сущность, в себе — как личную, в Боге — как свойственную биологическому виду человека», «в себе — ограниченность этой сущности, в Боге — ее без­граничность». Но в той самой мере, в какой он, отбрасывая подобные химерические воззрения, подключается к общей сущности, принимая в ней деятельное участие, в той же мере он и уподобляется Богу, в той самой мере и происходит его обожение, становление истинно богоподобным. Начало, собирающее вокруг себя истинную религию, есть, следовательно, принцип практического действия: это закон любви, побуждающий индивидуума отвернуться от себя, чтобы, повинуясь этому закону, обрести себя в причастности к сообществу себе подобных. Итак, это принцип альтруистической морали. Ибо в конечном счете «различие между человеком и божественным есть не что иное, как различие между отдельной личностью и человечеством». Это значит, что Фейербах достаточно защищен от обвинений в восхвалении эгоизма.

Не менее успешно он защитил себя и от обвинений в восхвалении атеизма. В той мере, в которой это слово имеет отрицательный смысл, безбожником его не назовешь. По Фейербаху, атеиста скорее следовало бы считать идолопоклонником, хотя в идолопоклонстве ча­сто обвиняют истинно верующего. Ведь человек, лишенный веры в божественность ценностей, ощущает потребность прилепиться к некоему фиктивному предмету, становящемуся для него объектом поклонения:

«Настоящий атеист не тот, кто отрицает Бога как субъект; без­божник — тот, для кого атрибуты божественности, такие, как лю­бовь, мудрость, справедливость, ничего не значат. А отрицание пред­мета вовсе не равнозначно отрицанию его качеств. Атрибуты обладают собственным, самостоятельным значением; их ценность заставляет че­ловека признавать эти атрибуты; они овладевают человеком, непосред­ственно воздействуя на его разум в качестве истин как таковых; они сами для себя — собственные подтверждения и доказательства, они суть сами для себя залог... То или иное качество божественно не пото­му, что присуще Богу; Бог должен обладать таким качеством, чтобы не быть несовершенным... Если Бог как субъект определяем, а атрибут выступает в роли определителя, то в действительности совсем не пред­мет, но его атрибут представляется имеющим ранг высшего бытия, божественности».

Итак, чтобы не жертвовать любовью к «Богу», мы должны жертво­вать «Богом» ради любви. Сообщается также, среди прочего, нарочи­тая тайна религии. Она состоит, судя по всему, в «пышном разоблаче­нии сокровищ, сокрытых в природе человека; это признание в его сокровеннейших мыслях, прилюдное раскрытие тайн, таинств его любви».

Будучи, следовательно, далеки от неверия в дух христианства, которое есть религия совершенная, мы, наконец, узнаем его тайну. Фейербах сначала хотел назвать свою книгу «Сущность христиан­ства», являющуюся первой из его работ, где выражается беспокоив­шая его идея, формулой этой идеи — Gnethi seauton¹². Подробность воистину знаменательная. Его атеистический гуманизм, таким обра­зом, оказывается покровом, наброшенным на древнее предписание, некогда начертанное Отцами Церкви. Открыть человеку его собствен­ную сущность, дабы дать ему веру в себя — такова единственная цель Фейербаха. Но ради достижения ее он полагает необходимым отрица­ние Бога христианского сознания. В конце своей жизни он пишет сле­дующее: «Я не рассчитываю после своей смерти остаться в памяти человечества, бывшего основной темой моих размышлений. Я жертвую всем прочим... Я не вижу, что мне удалось добавить хотя бы мысль к рассуждениям сознательного человечества». Приходится отметить, что он не слишком преуспел.

Фейербах лишь создал школу. Энгельс говорит о чрезвычайном «впечатлении освобожденности», охватившем множество молодых людей его поколения в ноябре 1841 г. после прочтения «Сущности христи­анства». Ученики Гегеля вели тогда ожесточенные споры о противоре­чии: «И один толчок сразу же обратил его в прах. Это было необыкно­венно вдохновляюще. Восторг был всеобщим, — пишет Энгельс, — все мы немедленно превратились в фейербахианцев». Энгельс вряд ли пре­увеличивает. В то время и в самом деле переживалось впечатление некоей новой определенности: вот, мол, совершенно ясное открове­ние, и будто некая пелена упала с глаз; словно бы подводилась черта под окончательным итогом тысячелетних споров, которые, в конечном счете, оказались беспредметными; как бы вышел срок всем вымыслам религиозной веры и измышлениям идеалистической умозрительности. Вопрос о человеке получил разрешение: не было больше нужды ис­кать ответы на него в потустороннем мире.

Еще живее восприняла Фейербаха Россия, отозвавшаяся востор­женнее самой Германии. Белинский, непререкаемый авторитет, наста­вник молодых поколений, открыл Фейербаха и Штрауса. Герцен по­том рассказывал, как Фейербах, прочитанный им в Новгороде, произ­вел в нем внутреннее преображение, заставив сменить «мистицизм на самый безжалостный реализм». В 1843 году Бакунин, будучи тогда в изгнании в Швейцарии, заявляет, что коммунизм есть не что иное, как воплощение в социальной сфере фейербаховского гуманизма; Бакунин превозносит Фейербаха за произнесение величайшего слова о религии, подобное которому не сумел отыскать Гегель, — слово это «покончило наконец с божественным миражом» и вернуло на землю те блага, которые были отняты у нее небесами; он принял учение во всей его целостности, вульгаризировав его спустя сорок лет. Уподоб­ляя Фейербаху Огюста Конта, он восхваляет встречу этих «двух вели­ких душ», которые, однако, «никогда не имели случая поговорить друг с другом», и пишет в своей небольшой брошюре «Бог и Государство»: «Небо религии есть не что иное, как мираж, в коем восторжен­ный человек по невежеству своему и по вере обретает свой собствен­ный образ, но преувеличенный и обращенный, то есть обожествлен­ный... Христианство есть религия по преимуществу, которая выставля­ет и высказывает в полноте своей природу, собственную сущность всех религиозных систем, обедняющих, угнетающих и уничтожающих человечество в пользу божества... Бог является и человек уничтожается, и чем величественнее божество, тем ничтожнее человечество. Такова история всех религий; таков плод всех божественных вдохновений и установлений. В истории имя Божие есть ужасающая дубина, под стра­хом которой всяческим образом вдохновленные люди, великие гении понуждались к отказу от свободы, достоинства, разума и процветания людей...».

Поначалу и Карл Грюн, находившийся тогда в Париже, где он искал убежища, стал проповедником этого учения. В то время как Руге пытался обратить в эту веру Луи Блана, Грюн хотел добиться того же с Пьером Леру. Это не удалось; но в пылу своего рвения он вообра­зил, что ему удалось взять реванш, преуспев в куда более важном обращении, — завоевании души Прудона; но если это и было так, то лишь частично. В 1844 году Маркс выступает с истолкованием «Рели­гии будущего» в одном из клубов Лозанны. В Англии активным пропа­гандистом был Энгельс; он выступал в качестве защитника своего учи­теля в атеистических кругах, близких к Карлайлу, в результате чего мисс Эванз (псевдоним — Джордж Элиот) стала переводить «Сущность христианства». Что касается следующих поколений, то здесь следует назвать Чернышевского, предтечу русского коммунизма, который при­знавал Фейербаха первым из своих великих западных учителей. Но учеником, затмившим всех прочих, стал Карл Маркс.

В «Святом семействе», написанном совместно с Энгельсом и вы­шедшем в свет в 1845 году, Маркс в пылких выражениях чтит своего наставника за то, что тот изничтожил «старинный вздор», вернул че­ловеку подобающее ему место. Наверное, Фейербах никогда не углуб­лялся в какие-либо экономические вопросы. Он отчетливо понимал, какие социальные следствия вытекают из его доктрины, но развитие этой темы предоставил другим. Молодежи, изнемогавшей от рефор­маторского зуда и рвавшейся в бой, он отвечал: «Я если и исцелен, то только от головных или сердечных болей, а насколько мне известно, страдает более всего у людей желудок, и все, что не направлено на устранение этого основополагающего зла, не более чем ворох беспо­лезного хлама. Но ведь и полное собрание моих сочинений в этой куче? Увы, да! Но не стало ли чуть полегче с той хворью, той самой, что в животе, куда она попала из головы? Я вот что на этот раз скажу всем тем, кто набрасывается на меня из-за головных и сердечных недугов человечества. Я предлагаю: осознанно завершить восстановление веры в себя». Фейербах, следовательно, вовсе не мог считать себя основа­телем марксизма, создавшим его до того, как он стал так называться. Тем не менее он воистину «духовный отец» этого учения.

Маркс в действительности мог позволить себе рано порвать с боль­шей частью своих «младогегельянских» друзей, довольствовавшихся умозрительными дерзостями и политическим радикализмом; столь же просто было порвать ему со своим собственным прошлым, усматривая в умствованиях своей молодости одно только умозрение, а прощаль­ные слова, произнесенные в их адрес, означали в лучшем случае объяв­ление войны собственным ранним работам, среди которых и статьи, вдохновленные явно или неявно Фейербахом. Но он так никогда и не отойдет ни от одного из трех умозаключений, на которые навела его «Сущность христианства». Они навсегда останутся для него чем-то ре­шенным. При случае он, правда, всегда старался раскритиковать док­трину Фейербаха; но все эти упреки ни в малейшей степени не ставят под сомнение ее положения: учение обвиняется лишь в неполноте, неопределенности, чрезмерной отвлеченности. Маркс не доволен, что Фейербах изображает религиозное отчуждение деянием в каком-то смысле метафизическим, вместо того, чтобы истолковать его более позитивистски, как социологический факт. Он силится преодолеть то, что Энгельс называет непочтительным словцом «пошлости», чтобы за­менить, как говорит Отто Руль, «материализм объективных данных о природе» «материализмом общественных положений». Пользуясь вы­ражениями того же Энгельса, Маркс хотел заменить «отвлеченный культ человека, составляющий средоточие новой фейербахианской религии, наукой о реальных людях в их историческом развитии». Так же ведет он себя и по отношению к человеческой сущности, стараясь рассеять тот таинственный ореол, которым окружено это понятие у Фейербаха". Он как бы стремится стереть в своих мыслях все, за исключением идей об экономических приемах и тактике классовой борь­бы. Однако никакое иное философское или религиозное влияние не смогло изменить Маркса глубже, чем тот тезис о гуманистической метафизике, который он заимствовал у своего учителя. Даже не го­воря уже о зрелых его годах, в этом тезисе он сразу и навсегда обрел нечто определенное, некую точку отсчета. Остается, посему, справед­ливым мнение, что «духовно Маркс вышел из гуманистической рели­гии Фейербаха». Маркса без Фейербаха не понять. Духовный факт этот чреват отягчающими последствиями и входит в число обстоятельств, господствующих над нашей эпохой.

К тому же Маркс не довольствовался почитанием того, что он именовал «проявлением гениальности» и превозношением Фейер­баха как второго Лютера в истории эмансипации человека. Не удов­летворился Маркс и заявлением, что Фейербах зашел «много даль­ше, чем какой бы то ни было теоретик, не переставая оставаться теоретиком и философом», после чего «критика религии была, в сущности, завершена»; ему показалось явно недостаточным про­вести в своей работе 1844 года «Святое семейство» настоящую адво­катскую защиту против мнений Бруно Бауэра, обогатив ее дифи­рамбами, уже использованными им в напечатанной анонимно осуж­дающей статье под названием «Лютер как судья в споре между Штраусом и Фейербахом». Он не только воспроизводит религиоз­ную критику своего учителя в своей социальной критике, но и сам принимается за нечто подобное, разбирая мирскую, «профанную форму» отчуждения, чтобы придти к выводу, что человечество должно устранить государство подобно тому, как оно устранило религию. Маркс приложил Фейербахово понимание религии к об­щественной жизни.

Для него также «человек создал религию, а не религия — человека»; но религия в действительности есть сознание и переживание человека, который то ли еще не нашелся, то ли уже потерялся. Таково «основание для религиозной критики». Верно только, что:

Человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur (вопрос чести), его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеоб­щее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантас­тическую действительность человеческую сущность, потому что че­ловеческая сущность не обладает истинной действительностью... Ре­лигиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч­ного мира, подобно тому, как она — дух бездушных порядков. Рели­гия есть опиум народа.

Борьба, которая была затеяна против религии, обернулась «борь­бой против этого мира», против «мира сего, извращенного, для коего религия есть духовное благоухание». «Атеизм есть гуманизм, со­средоточивающийся на себе давлением религии». Формула совершен­но фейербаховская. Но для того, чтобы человек однажды сумел осво­бодиться от мистических иллюзий и от всех зол, навязываемых ими, он должен, считает Маркс, преобразовать общество, потому что оно представляет собой плохо устроенную социальную организацию, что и является истинной причиной веры и, тем самым, человеческого от­чуждения. Или, скорее, социальная отчужденность и духовная — две разновидности одного и того же, их суть во взаимозависимости, они взаимообусловливают и порождают друг друга, и нельзя понять одно, не постигнув другого. Вот почему их взаимная борьба содержит средство к ее прекращению, «Единственно, что разделяет меня с Фей­ербахом, — писал Маркс в письме к Руге от 13 марта 1843 года, — так это то, что он, на мой взгляд, придает слишком большое значение природе и слишком малое политике». Снова «Немецкая идеология»: «Фейербах не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая, непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состоя­ния, притом в том смысле, что это исторический продукт, результат Деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй... Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек"... Он не дает критики теперешних жизненных отно­шений».

Проповедуя практические способы освобождения человека, Маркс, следовательно, утверждает себя, так сказать, «большим фейербаховцем, чем сам Фейербах». Он обеспечил себе успех среди рево­люционных кругов и до конца своей жизни посредством подобного дополнения метода хранил верность своим первоначальным побужде­ниям. Учение Маркса, которое никогда не было плоским натурализ­мом, всегда куда меньше интересовалось духовным существованием человека, чем его материальной жизнью. Тем не менее, его коммунизм подает себя единственной конкретной реализацией гуманизма; он весь­ма осознанно утверждает себя в качестве некоего целостного реше­ния, разрешающего весь вопрос о человеке в целом; действуя в реаль­ности вещей, но превосходя ее, марксизм выказывает себя не только общественным явлением, но и духовным феноменом. Именно в этом и состоит его величие, но в том же заключается и его зловещий радика­лизм; потому-то даже здравые составляющие этой доктрины оказы­ваются в нездоровом, роковом климате, этим-то и порождается, преж­де всего и главным образом, противостояние этого учения христиан­ству. «Религия рабочих — безбожие, — писал Маркс, — потому что она намерена восстановить божественность человека».

Из совокупности французского социализма, английской полит­экономии и немецкой метафизики могло бы родиться и нечто совер­шенно иное, совсем не похожее на нынешний марксизм, не обрети Маркс себе учителя в лице Фейербаха. А тот решительным образом был замешан в одном из уклонов гегелевской системы. Как о том уже писали, до того, как Гегель стал правоверным, то есть «правым» геге­льянцем, усматривающим в догмах символы своей философии, он ка­кое-то время являл собой образчик гегельянца-»левака», не останав­ливающегося перед разрушениями, чтобы очистить место для истины и правды. В первых своих сочинениях, устанавливая наличие необхо­димости, в силу которой человек поначалу мыслит себя «вне своего сознания», он делает краткое, но очень ясное замечание, которое слов­но бы намечает будущую двойную программу для Фейербаха и Марк­са: «Достанет ли у нашего времени неизрасходованного достоинства, чтобы отвоевать и вернуть в собственность человеку, хотя бы в теории, те сокровища, что были промотаны ради небес, и хватит ли у эпохи силы, чтобы настоять на этом своем праве и защитить это достояние?» Вторая часть этой программы как бы предполагает, что ее пер­вая часть уже выполнена. Фейербах для Маркса ценен чрезвычайно, и никто иной не смог бы заменить его. Игра слов, которую пустил в оби­ход Арнольд Руге, — эту шутку повторяли Карл Грюн и сам Маркс, — представляется историку символом глубочайшего смысла: на пути к марксистскому раю, в преддверии его находится «чистилище» Фей­ербаха".