2. Специфика формирования философии в древнем китае

Становление философии в Древнем Китае имело свои социальные корни. Все общественные отношения были подчинены ритуалу, имевшему мировоззренческое значение. Ритуал обеспечивал постоянство неба, порядок земли и поведение народа, ибо ритуал — это «устои-неба и земли, верхов и низов». В рамках этого мировоззрения формировалась социальная реальность монархии. Монарх (ван), как сын неба, отвечал за народ перед Богом, а народ неукоснительно выполнял его волю.

Анализ этого мировоззрения свидетельствует, что оно похоже на мифологическое мировоззрение, но уже отличается системным характером, наличием рационального аспекта в его осмыслении и принятии. Согласно концепции даосизма, «дао» — это первоначало, основание и завершение всего существующего и происходящего в мире. Это всеобъемлющий закон мироздания. Человек не должен стремиться управлять течением жизни, а обязан естественно войти в этот поток, помня о том, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется дао, как подлинному бытию, из которого все начинается и в которое все возвращается. «Дао» вечно, несотворенно и вездесущно. С точки зрения автора трактата «Даодэцзина» (см.: Древнекитайская философия. Т. 1.), дао не имеет ни протяженности, ни длительности: «Встречаясь с ним, я не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его». Дао не имеет имени, но имеет значение. Дао значит Великое, находящееся в бесконечном движении, несказанное и неизреченное.

37

Концепция «дао» стала центральной во всей древнекитайской философии. О ней говорят конфуцианцы, моисты, легисты и другие. Для них «дао» — это стратегический путь развития Китая и основание нравственного поведения человека. Мировоззрение китайца ориентировано на принцип недеяния.

Мудрый правитель не тот, кто постоянно экспериментирует со своим народом и над своим народом, а тот, кто предоставляет всему идти своим естественным путем — «дао». Он не вмешивается, он не мешает дао, ибо понимает, что недеяние лучше, чем деятельность без меры. «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Настоящий правитель впереди всех, ибо, подражая дао, он ставит себя ниже других.

Наиболее адекватно дух традиционализма, закрепленного ритуалом «китайскими церемониями», выразил Конфуций (551–479 до н. э.). Его трактат «Беседы и высказывания» как собрание нравственных поучений стал настольной книгой каждого образованного китайца. Этот своеобразный регламент жизни опирался на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина», «человеколюбие».

Взаимность ориентирована на заботу о других. Золотая середина требовала пройти по «лезвию бритвы» между эмоциональной несдержанностью и осторожностью. Человеколюбие ориентировало на почтительность и уважительность.

Взаимность, золотая середина и человеколюбие — это компоненты правильного пути (дао), которому должен следовать тот, кто желает жить в согласии с собой, с другими и с самим мирозданием, а значит, счастливо.

Когда один из учеников попросил Учителя выразить суть своего учения, Конфуций ответил кратко и емко: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

38

Конфуций считал, что его задача не в том, чтобы открывать что-то новое, неизвестное, а сохранить в чистоте то, что завещено праотцами. На этом основании делается вывод, что Конфуций — один из пророков Бога, подобного Шакья-Муни, Христу, Мухаммеду. Ему принадлежат поразительно простые, а, может быть, потому и гениальные истины о том, что нужно постоянно учиться, ибо граница знания определяет границу незнания; к получаемым знаниям нужно относиться избирательно, ибо «чужое знание» личность не делает и т. д.

Его учение было направлено на то, чтобы обеспечить разумное отношение правителя и подданных, отцов и детей, мужа и жены, чтобы каждый выполнил свое назначение. Правитель должен быть мудрым, а его подданные законопослушными; отец должен быть отцом, а сын сыном. И этим все сказано. Утилитарность отвечала китайскому народному характеру, а посему учение Конфуция обессмертило себя.

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо-цзы (Мо Ди) (479–400 до н. э.). Следуя в целом концепции «Дао», эта школа вступила в полемику с философским наследием Конфуция.

Если конфуцианство делало акцент на любви к ближнему, на отношениях взаимности и золотой середины, то моизм утверждает отношения всеобщей любви, полагая, что отдельная любовь — предпосылка скорее взаимной ненависти, чем взаимопонимания.

Высшей ценностью моизм рассматривает не человека в его отношении к миру, а народ. Народ — источник благополучия и знания. Он же и критерий истины. Что касается отдельно взятого человека, то он всего лишь часть целого. Такая позиция имела определенное, но недостаточное основание в традиционном обществе, скрепами которого являлись ритуалы, требующие неукоснительного их соблюдения в форме «китайских церемоний». Отдельно взятый человек традиционного общества имел скорее сомнительную, а не реальную ценность.

39

С точки зрения моизма, сгораемый в любви или в ненависти к другому, «отдельно взятый человек» не в состоянии выполнить свое общественное назначение. Подлинным субъектом может быть только народ. Его воля и закон неба совпадают. Поэтому, подражая небу, следуя воле народа, правитель должен любить не отдельно взятого человека, а весь народ, почитая его мудрость и предпочитая его правду. Ориентиром для людей должны быть не традиции, как того требует конфуцианство, а добродетель, подкрепленная знаниями. Только знания раскрывают причину явлений, расставляют все на свое место.

Если моисты критикуют конфуцианство за некритическое отношение к традициям прошлого, то школа легизма (законников) критикует и конфуцианство, и моизм за их установку на формирование нравственных оснований жизни китайского общества. Легизм противопоставил ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от нравственного понуждения, он сделал ставку на правовое принуждение, заменив любовь законом, а совесть страхом перед наказанием. Оспаривая принципы конфуцианской добродетели, основоположник легизма Шан Ян (IV в. до н. э.) заявлял, что «доброта и человеколюбие — мать проступков», в то время как истинной добродетелью является наказание. Чтобы сохранять порядок в обществе, необходимо «карать жестоко за мелкие преступления, тогда большим неоткуда будет взяться», «разобщать людей взаимной подозрительностью и доносительством». За недоносительство казнили, за доносы награждали. Книги сжигали. За утайку книг отправляли на строительство Великой китайской стены. Жестокость возводилась в абсолют, а милосердие сводилось к нулю. Философия объявлялась источником смуты на том основании, что она якобы сбивает людей с толку, мешает управлять народом.

40

В отличие от конфуцианства, моизма и легизма, рассматривавших в основном социально-политические проблемы, даосизм занимается вопросами бытия и небытия, единого и многого и т. д. О «дао» говорили конфуцианцы, монеты, легисты. Но для них «дао» — это всего лишь стратегическая линия развития Китая, нравственное и социально-политическое поведение человека. Для представителей школы даосизма «дао» — это всеобъемлющее онтологическое понятие, обозначающее первоначало. Эта мысль проходит красной нитью через весь трактат «Даодэцзин» (книга о дао). «Дао — мать всех вещей», «благодаря ему все сущее рождается». Но «дао» не только первоначало, оно и завершение всего. Из «дао» все возникает и в «дао» все возвращается. Само же «дао» вечно, несотворенно и вездесуще.

В поисках звена, связующего первоначало с миром вещей, в трактате «Даодэцзин» развивается учение о двух «дао». О «дао» как первооснове мира нельзя ничего сказать, кроме того, что оно — безымянное первоначало. Но наряду с «дао» — первоосновой мира, есть «дао» вещей мира. «Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей». Вдумчивое прочтение текста заставляет сделать вывод о том, что авторы книги о дао ведут речь не о разных «дао», а о противоположностях одного и того же «дао».

С одной стороны, дао бестелесно. Однако в его глубине скрыты тончайшие частицы. Дао туманно и неопределенно, но в его неопределенности содержатся образы… скрыты вещи. Дао есть недеяние. Однако оно повсюду демонстрирует свое присутствие и свое действие.

Поскольку «дао» невыразимо в словах и непостижимо для мысли, то некоторые исследователи этого древнекитайского текста полагают, что отмеченные взаимоисключающие характеристики свидетельствуют о сложной природе «дао», способного вступать в противоречие с самим собой и переходить в свою противоположность. Если это так, то за этим противоречивым состоянием «дао», безымянного и обладающего именем, кроется отношение Бытия и Небытия, порождающих друг друга. «В мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии». Небытие тождественно безымянному «дао», а бытие «дао», имеющему имя.

41

Это, в первую очередь, небо, земля, а также все, что находится на земле.

Таким образом, в учении даосизма уже просматривается системное построение мироздания. Основу мироздания составляет безымянное «дао». Оно не имеет имени. Если бы оно имело имя, то это «дао» было бы равным бытию. «Дао»-небытие порождает «дао»-бытие, физическим аналогом которого являются небо и земля. Все начинается с небытия, обретает свою бытийность и находит свой покой в небытии.

Дао-небытию и дао-бытию соответствуют и два вида знания. Знание безымянного дао-небытия несет налет мистики. Знание о нем состоит в молчании, ибо «кто знает, тот не говорит. Тот, кто говорит, не знает». Лишь тот, кто свободен от страстей, видит за борьбой вещей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. Знание дао-бытия создает предпосылки принятия знания дао-небытия. Знание дао-небытия обеспечивает углубленное знание дао-бытия.

Школа даосизма предлагает нравственный идеал, который принципиально отличается от идеала, сформированного в конфуцианстве. Нравственный идеал Конфуция опирался на «взаимность», «золотую середину» и «человеколюбие». С точки зрения даосизма этическая концепция Конфуция имеет утилитарный подход, ибо ориентирована не на уважение другого и его принятие в качестве самоценности, а на обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние. Его действия нарочиты и суетливы.

Тогда как мудрый и нравственный даос «не борется, но умеет побеждать». Он представляет всему идти своим естественным путем — «дао», ибо путь «дао» уже сам по себе — это путь мира, сострадания, бережливости и смирения; путь воздаяния добром за зло.

В трактате «Даодэцзин» много неясных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. Человек должен следовать законам Земли, Земля следует законам неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе, ибо оно есть верховное начало. Так решался основной вопрос мировоззрения вопрос об отношении человека к миру.

42

Остальные школы Древнего Китая оставили не столь впечатляющее наследие, хотя и они внесли свою лепту в формирование протофилософии. Так, школа «инь-ян» обосновала отношение неба и земли, природы и человека. Если «ян» определялось как активное начало, то «инь» рассматривалось исключительно как пассивное, страдательное ожидание. Древнекитайские мыслители использовали бинарность данного противопоставления для обозначения противоположных и сменяющих друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, неба и земли, мужского и женского начал.

Согласно учению школы «инь-ян», эти противоположности, достигая в своем развитии предела, обретают свою собственную противоположность. «Ян, достигая предела, превращается в инь; инь, достигая предела, превращается в ян». Эти два начала имеют характер космических сил, находящихся в постоянном взаимодействии и противоборстве. Благодаря взаимодействию этих начал создается и развивается мир, природа, общество, человек.

Гармония «ян и инь» обеспечивает спокойствие и порядок, нарушение гармонии приводит к хаосу. Отсюда следует необходимость ориентира на гармонию «ян и инь» в жизни общества и отдельно взятого человека.

Что касается школы «имен», то в ней главное внимание обращалось на соответствие наименования вещей их сущности, с тем чтобы имя вещи соответствовало понятию данной вещи. А понятие, в свою очередь, могло выступать заместителем той реальности, которую оно обозначало.

Все это позволяет вести речь о становлении гносеологической проблематики, хотя в целом доминируют проблемы житейской мудрости, нравственности и вопросы управления, что и обусловило становление протофилософии, но оказалось недостаточным основанием для трансформации протофилософии в философию.

43