3. Проблема буття і мислення

Інша лінія ранньої грецької філософії пов'язана не з натурфілософським пошуком речових першооснов буття, а з роздумами над співвідношенням буття і мислення.

Варіантів точок «перетину» буття і мислення, як і поглядів заперечують їх взаємозв'язок, було досить много2, але найбільш значне з них - вчення про буття давньогрецького філософа Пармі-uuda. Філософія Парменіда - це якийсь принциповий перехід від фізичних та конкретності міркувань філософів про природу до побудови чистої метафізики, яка рефлексивно звертається до стихії самого творчого мислення. Тут вперше думка робить саму себе предметом систематичного дослідження з введенням відповідного метафізичного інструментарію.

Парменід вводить у філософський побут саму категорію "буття", перевівши метафізичні міркування з площини розгляду фізичної сутності речей у площину дослідження їх ідеальної сутності. Тим самим філософії надається характер граничного знання, яке може бути лише самопізнанням і самообоснованія людського розуму. Буття завжди є, завжди існує, воно неподільне і нерухомо, воно завершено. Це не Бог і не матерія і вже тим більше не який-небудь конкретний фізичний субстрат. Це - щось, що стає доступним нашому мисленню лише в результаті розумових зусиль, тобто власне філософствування. Саме з цього моменту і починає свій відлік філософія як абстрактне метафізичне мислення.

Далі, філософ ставить проблему тотожності буття і мислення, буття і думок про буття. Спочатку він розбирає логічні можливості співвідношення категорій буття і небуття, розкриваючи ряд парадоксів, або, як він їх сам позначає, «пастки» на шляху істини, потрапивши в які розум починає йти невірним шляхом.

Якщо визнати небуття, то воно необхідно існує. Якщо це так, то буття і небуття виявляються тотожними, але в цьому полягає видиме протиріччя. Якщо ж буття і небуття нетотожні, то буття існує, а небуття не існує. Але як тоді мислити неіснуюче? І Парменід приходить до висновку, що таким чином мислити не можна, тобто фактично формулює закон заборони протіворечія1. Судження про існування небуття (неіснуючого) для нього принципово помилково. Але це, у свою чергу, породжує серію питань: звідки виникає буття? Куца вона зникає? Як пояснити те, що буття може перейти в небуття? Як, нарешті, можливо наше власне мислення, де якраз заперечення виконує найважливіші конструктивні функції?

Для того щоб відповісти на подібні питання, Парменід змушений говорити про неможливість уявного вираження небуття. Але в цьому випадку проблема перетікає у площину вирішення питання про співвідношення буття та мислення. Мислення і буття, за Парменід, збігаються, тому «мислення і буття - одне й те саме» або «одне і те ж думка про предмет і предмет думки». Це можна зрозуміти як те, що буття і мислення тотожні і як процес, і як результат. Таким чином, у Парменіда з буттям зв'язується сам факт існування світу, яке є одночасно і істинно суще знання. Перед нами постає перший варіант вирішення однієї з кардинальних проблем всієї подальшої онтології - співвідношення буття та мислення, а значить, і пізнаванності світу.

Також не простий і висновок Парменіда про нерухомість буття, який так дратував мислителів, які стоять на позиції загальності розвитку буття, світу і т.д. Нерухомість буття - це наслідок логічного міркування, в якому не повинно бути місця суперечливим твердженням, тобто визнання буття і факту його існування забороняє існування небуття. У свою чергу, будь-яка зміна і поділ пов'язаний із зникненням існуючого. Якщо буття здатне до зміни, то воно повинно зникнути в якомусь відношенні. Причому зникнути у щось, тобто у небуття, також як і з'явитися спочатку з небуття. Проте тоді це суперечить твердженням про неіснування небуття. Отже, буття єдине і нерухомо, в ньому немає ніякої внутрішньої розрізнення, в тому числі і розрізнення минулого і майбутнього.

І цей висновок свідчить зовсім не про антідіалектічності позиції Парменіда. Полемізуючи з Гераклітом, який абсолютизував загальність руху в своєму вченні про вічну мінливості Космосу, Парменід розводить реально існуюче, дане насамперед у потоці чуттєвих відчуттів, і думка про існування як такому, тобто про буття. Космос як щось реальне був, є, але може як бути в майбутньому, так і зникнути. Поняття ж істинного буття невіддільне від істинного і доказового мислення, тому воно несумісне з уявленнями про минуле чи майбутнє. Справжній зміст думки не залежить від суб'єктивних актів мислення, що розгортаються в часі. Таким чином, Парменід закладає основи спекулятивних пошуків ідеальної метафізичної реальності, яка відмінна від усіх інших, матеріально і психологічно існуючих реальностей.

Найбільш великий крок у розвитку метафізики здійснює Платон. За Платоном, буття постає перед нами як два різних, але певним чином взаємопов'язаних світу. Перший світ - це світ одиничних предметів, які пізнаються за допомогою почуттів. Проте до нього все багатство буття не зводиться. Є ще другий світ - світ справжнього, істинного буття, який представляє собою сукупність ідей, тобто умопостігаємих форм або сутностей, відображенням яких є все різноманіття речовинного світу. Таким чином, світ пізнати, хоча і відносно. Процес пізнання, за Платоном, - це процес інтелектуального сходження до істинно сущим видів буття, що збігається з ідеями різних рівнів.

Платонівські ідеї - це не просто субстанціалізірованние і нерухомі родові поняття, що протистоять текучої чуттєвої дійсності. Ідея речі - це її своєрідний ідеальний принцип будови, як би невидимий тілесному оку своєрідний «інформаційний каркас», пізнавши який можемо сконструювати і саму річ. Істинне буття у Платона, як і у Парменіда, збігається з істинним знанням. Але, на відміну від останнього, являє собою процес безперервного конструювання світу. Ідея речі є якась смислова модель, яка повинна лягти в основу матеріально-речової конструкції. Але ідея сама володіє при цьому якоїсь енергією, своєрідною матеріальною оформляє силою. Недарма в «Тимеї» Платон розвине тезу про те, що всеожівляющая Душа Космосу являє собою «суміш тотожного та іншого». В актах ж індивідуального пізнання ми настільки ж долучаємося до світу вічних ідей та їх конструктивно-оформляє потенціалу, як і до невидимої тілесному оку особливої ​​«розумної матерії», поза якою реалізація цього ідеального потенціалу виявляється неможливою. Цей мотив з особливою силою буде згодом розвинений у неплатників.

Таким чином, протиставлення матерії та ідеї в античній філософії дуже умовно. У центрі філософії Платона (якщо не розуміти його ідеалізм формально, виходячи з наших сьогоднішніх інтуїції) лежить, як це не парадоксально, своєрідний «монодуалізм». Подібна діалектика матеріального та ідеального, яку ми потім виявимо в Аристотеля, неоплатоніків і стоїків, дозволяла уникати абсолютизації однієї зі сторін досліджуваних процесів і явищ.

Платону належить ще одна важлива ідея. Він обгрунтовує необхідність метафізики як беспредпосилочного знання. Аналізуючи особливості математики, філософ приходить до ідеї про недостатність методу дедукції, на який вона спирається навіть всередині себе самої. Виявляється, вихідні пункти математики, з яких далі дедуктивно розгортається обгрунтування, самі недостатньо обгрунтовані чи взагалі не можуть бути обгрунтовані, тобто в основі точного знання немає обгрунтованих почав, а значить, це багато в чому лише гіпотези, які можуть виявитися і недостовірними. У цьому сенсі Платон навіть сумнівається, а чи варто вважати математику наукою. Повинна існувати особлива дисципліна, міркує далі Платон, яка може встановлювати істинність передумов, спираючись на знання, що знаходяться за межами дедуктивних методів міркування, в більш широкому сучасному розумінні - за межами наук. Цьому відповідають і різні пізнавальні здібності, за Платоном. В основі математики лежить здатність міркувати - розум (діанойа), а в основі метафізики - діалектичний розум (Нус або ноезіс) як дар осягнення першопочатків.

Отже, філософія як дисципліна і діалектика як метод виступають фундаментом, який передує будь-якому знання. Платон вважає, що діалектика - це вершина знання, оскільки, на відміну від будь-яких інших наук, вона не спирається на чуттєві і суто розумові методи пізнання, а виходить із умопостігаємих ідей, які можуть існувати як істини, до них філософія може привести за допомогою роздумів , тобто тільки вона здатна обгрунтувати передумови будь-якого знання, дослідивши попередньо передумови знання як такого. Обгрунтування ж самої метафізики (що можна назвати метафілософію) повинно було здійснюватися через знаменитий платонівська анемнезіс (пригадування) того, що колись безпосередньо бачила і чула душа в умопостигаемом світі істинних сутностей. Тут ми стикаємося з внераціональний типом обгрунтування, цілком «зав'язаною» на особистий досвід, недоступний для чужої свідомості.

Аристотель, полемізуючи зі своїм учителем Платоном, говорить про те, що діалектика не може бути вершиною знання, так як вона не дає відповідей на питання, а лише запитує. Але на яких основах будується таке запитування? І Арістотель приходить до висновку, що в основі беспредпосилочного знання про загальне і сутності може перебувати лише якась абсолютна передумова, абсолютна істина, у противному випадку будь-яке філософствування може виявитися хибним. Діалектика тут також повинна зайняти своє місце, виступаючи в якості раціонального кошти, що розчищає місце для знання. Саме діалектика, що відображає відносність знань про конкретні речі, разом з дедуктивним методом гарантує істинність, виведених на основі абсолюту положень.

У якості початкового метафізичного абсолюту, за Арістотелем, виступає буття. Буття - це особливе поняття, яке не є родовим. Це означає, що його не можна підвести під більш загальне, також як і під нього всі інші поняття. Тому, приймаючи тезу Парменіда, отождествляющего буття і думка про буття, він уточнює це положення, кажучи про те, що буття саме по собі - це лише абстракція, потенційне, мислиме буття, ареально завжди існує буття чогось, тобто буття конкретних предметів. Отже, співвідношення буття і мислення є співвідношення конкретного предмета і думки про даний предмет. Світ представляє собою реальне існування окремих, матеріальних і духовних предметів і явищ, буття ж - це абстракція, яка лежить в основі рішення загальних питань про світ. Буття - це фундаментальний принцип пояснення. Воно непреходяще, як неминуща сама природа, а існування речей і предметів у світі минуще. Буття просто є, існує. Загальність ж буття проявляється через одиничне існування конкретних предметів. Це, за Арістотелем, основний закон буття або «початок всіх аксіом».

З цього закону прямо випливає знамените положення Аристотеля про несумісність існування та неіснування предмета, а також про неможливість одночасної наявності і відсутності у нього будь-яких протилежних властивостей. Варіанти обгрунтування цього положення виражені в наступних твердженнях Арістотеля: «Разом існувати і не існувати не можна» і «неможливо також, щоб протилежності були в один і той же час притаманні одному і тому ж». Дане положення носить общеонтологіческій характер і застосовується до всіх явищ світу. Оскільки обгрунтування даного положення носить чисто логічний характер, то воно досліджується логікою. Тому «онтологія і логіка - дві сторони однієї і тієї ж науки» - метафізики.

З цього закону випливає також і принцип відносного існування небуття. Розвиваючи тезу Парменіда, який стверджував, що небуття не існує, так як воно немислимо, а якщо ми мислимо про нього, значить, воно існує, але вже як буття, Аристотель стверджує, що ніщо нам не заважає мислити про небуття. Це, однак, не є обгрунтуванням його існування, а лише вказує на інше властиве йому якість (неіснування). Саме в цьому сенсі воно може існувати в думці. Аристотель відзначає, що Парменід трактує буття занадто однозначно, а це поняття може мати кілька значень, як, втім, і будь-яке поняття. Буття, з одного боку, може позначати те, що є, тобто безліч існуючих речей, а з іншого - те, чого все причетне, тобто існування як таке.

Отже, робить висновок Арістотель, буття багатозначно, тому досліджуватися воно може на різних рівнях, наприклад на рівні фізики або логіки. Але справжній сенс буття, «буття в собі», досліджує онтологія, яка описує його через систему категорій. Кожна з таких категорій (субстанція, або сутність, якість, кількість, відношення, дія, місце, час і т.д.) є узагальнюючим предикатом по відношенню до конкретних властивостях, а всі разом вони конституюють загальний багатовимірний зміст категорії буття.

Центральним питанням онтології, таким чином, стає глибинний сенс буття, 4 який зводимо до проблеми сутності, або субстанції. Сутність - це те саме несуперечливе буття, яке хотів знайти Парменід. Тому питання про сутність як би замінює питання про буття, вирішуючи центральну проблему метафізики.

Формальною причиною буття речі виступає її першосутність, або форма («Морфей»). Матерія є реальність чуттєво сприймається, але лише потенційно. Стати чомусь вона може, лише прийнявши якусь форму. Форма - це те мінімально загальне, що здатне дати речі самостійне існування. Логічно форма знаходиться між конкретним (окремим) і родовим. Форми - це те, що не розпадається далі на види. Вони вічні, незмінні і є предметом дослідження метафізики. Вони можуть бути внесені в матерію, створивши тим самим річ. Таким чином, річ складається з активної форми і пасивної матерії. Матерія сама по собі пасивна, але, також, як форма, вічна. Вона необхідна для появи конкретної речі, але в якості потенційного вмістилища. Крім того, вона надає речам індивідуальність.

Дійсну сутність, таким чином, становить «sinolos», тобто буквально «субстанціональність», яка об'єднує матеріальне і формальне початку. Таким чином, і у Аристотеля немає ще розриву між ідеальним і матеріальним, формою і субстратом, думкою і предметом, немає того метафізичного розколу між началами буття, який згодом породить однобокий європейський ідеалізм теїстичного толку, так само як і войовничий атеїстичний матеріалізм. Цей же помилковий онтологічний розкол спровокує у XX ст. і помилковий сором перед заняттями метафізикою у класичному розумінні цього слова, який не викорінено ще й по цю пору.

Можна розрізнити принаймні три роди сутності. Це суті, до яких зводяться конкретні чуттєві речі (фізика). Сутності, до яких зводяться абстракції математики. І нарешті, сутності, існують поза чуттєвості і абстрактності. Це сутності божественного буття, або надчуттєвий субстанція. Ось ці три основні частини і складають філософію.

Таким чином, абсолютне знання являє собою, за Арістотелем, першооснова або систему першопочатків, в якості яких і виступає перша філософія, або метафізика. Почала не можуть бути виведені з чого-небудь, тому вони і початку. У цьому сенсі, дійсно, метафізика - це своєрідна метанауки, яка обгрунтовує початку не окремих наук, а наукового пізнання в цілому, не окремі знання, а знання як таке, не істину фізики чи математики, але істину взагалі. Саме в цьому сенсі метафізика тотожна науці про буття, або онтології, виступаючи як особлива наука про надчуттєвих принципах і засадах буття.

Слід зазначити, що досягнення Аристотеля у розробці проблем онтології були настільки високі, що у розвитку даної проблематики після нього утворився певний вакуум і навіть деяка деградація рівня дослідження. Таким чином, можна стверджувати, що в античності формується класичне уявлення про метафізичне (беспредпосилочной) характер філософії, в центрі якого стоїть онтологія як вчення про буття. В античній онтології є всі ключові теми та ідеї, дійсно перетворюють подальшу європейську філософську традицію в нескінченні коментарі до одного-єдиного невичерпного тексту під назвою «грецька філосjas]

333333333333333333333333333333333333333333333333333

Зародження гносеологічної проблематики в античній філософії. Пізнання і його вивчення не є щось незмінне, раз і назавжди дане, а являє собою “щось діалектичне”, що розвивається за визначеними законами. Вони мають довгу історію, джерела якої ведуть у найдревніше філософію. На кожному етапі свого розвитку знання це резюме історії пізнання, квінтесенція всіх форм людської діяльності, в тому числі насамперед – чуттєво-предметної (практики).

В античній, особливо в давньогрецькій філософії (VI ст. до н.е.- II ст. н.е.), були сформульовані глибокі ідеї про співвіднесення знання і думки, істини й омани, про збіг знання і предмета, про діалектику як метод пізнання та ін. Так, Геракліт висловив ідею про те, що усе тече, усе змінюється й усе переходить у свою протилежність. Але усе тече не як потрапило, а корячись законам “єдиного мудрого”, що властиві і буттю і пізнанню.

Щоб осягнути природу кожного окремого предмета, потрібно вміти прикласти загальний закон. Тому багато вченості, що “розуму не навчає”, Геракліт надає перевагу “єдиному знанню усього”. Виходячи з того, що мислення властиве всім, що всім людям дано пізнавати самих себе і міркувати, він вважає, що людський, суб’єктивний логос (тобто пізнання) має всі можливості бути в згоді з об’єктивним логосом.

Зенон Елейський намагався виразити реальний рух в логіці понять, в зв’язку з чим піддав скрупульозному аналізу протиріччя (апорії), що виникли при спробі мислити рух. Відомі апорії Зенона (“Дихотомія”, “Ахілл”, “Стріла” і “Стадій”) не втратили свого значення і для сучасної науки, розвиток якої пов’язане з розв’язком багатьох протиріч, що виникли при відображені в пізнанні об’єктивного процесу рухів.

Помітними фігурами в історії гносеологічної і діалектичної думки були античні софісти – Протагор, Горгій та ін. Вони надали бурхливого руху людській думці з її вічними протиріччями, без втомним шуканням істини в атмосфері гострих і безкомпромісних суперечок і прагненням знайти тонкі ходи думки. Антична софістика при усій своїй неоднозначності, суб’єктивізмі і “грі слів” мала цілий ряд раціональних моментів. До їхнього числа можна віднести: свідоме дослідження мислення самого по собі; розуміння його сили, протиріч і типових помилок; прагнення розвити гнучкість, рухливість мислення, надати йому діалектичний характер; спроба за допомогою такого мислення “роз’їсти як луг” усе стійке, розхитати кінцеве; підкреслення активної ролі суб’єкта в пізнанні; аналіз можливостей слова, мови в пізнавальному процесі і т.д.

Сократ висунув на передній план діалектичну природу пізнання як сумісного здобуття істини в процесі співставлення різних уявлень, понять, їх порівнянь, поділ, визначення і т.д. при цьому він підкреслив тілесний зв’язок пізнання і етики, методу і моральності.

Раціональний зміст філософії Платона – його діалектика, викладений у діалогічній формі, тобто діалектика як мистецтво полеміки. Він вважав, що буття укладає в собі протиріччя: воно єдине, вічне і плинуче, незмінно і мінливе, спочиває і рухається. Протиріччя є необхідна умова для пробудження душі до міркування, найважливіший принцип пізнання. По скільки, відповідно до Платона, будь-який предмет, будь-яка річ у світі “є рух”, і пізнаючи світ, нам випливає по необхідності, а не по примусу і суб’єктивне свавілля зображувати всі явища як процеси, тобто в становлення і мінливість.

Слідом за елеатами і софістами Платон відрізняв думку (недостовірні, часом суб’єктивні уявлення) від достовірного знання. Думку він поділяв на здогад і довіру і відносив її до почуттєвих речей, на відміну від знання, що має своїм предметом духовні сутності. У гносеології Платона міститься ідея про двох якісно різних рівнів розумової діяльності – свідомість і розум, “націлених” відповідно на кінцеве і нескінченне.

Аристотель в створеній ним логіці бачив найважливіший “органон” (зброю, інструмент) пізнання. Його логіка носить подвійний характер: вона поклала початок формальному підходу до аналізу знання, але одночасно Аристотель прагне визначити шляхи досягнення нового знання, співпадаючого з об’єктом. Він намагається вивести логіку за рамки тільки формальної, поставив питання про зміст змістовної логіки, про діалектику. Тим самим логіка та гносеологія Аристотеля тісно пов’язана з вченням про буття, з концепцією істини, так як в логічних формах і принципах пізнання він бачив форми і закони буття.

Важливу роль в процесі пізнання Аристотель відводив категоріям – “вищим родам”, до яких зводяться всі інші роди істино-існуючого. При цьому він представив категорії не як нерухомі, а як текучі, дав систематичний аналіз цих суттєвих форм діалектичного мислення, вважаючи їх змістовними формами самого буття.

Продемонструвавши віру в силу розуму і підкресливши об’єктивну іс-тинність пізнання, Аристотель сформулював ряд методологічних умов до останнього: необхідність розгляду явищ у їх зміні, “роздвоєння єдиного” – уявлене ним не тільки як закон об’єктивного світу, але як і закон пізнання, принцип причинності та ін. Заслугою Аристотеля являється також те, що він дав першу класифікацію обставин софіських прикладів – суб’єктивіських, псевдо діалектичних ходів думки, що свідчать про уявну мудрість, що виводить пізнання на шлях помилок.

Оцінюючи в загальному античну (точніше – давньогрецьку) філософію і гносеологію, варто вказати на те, що для них були характерні цілісність погляду на світ, відсутність чисто аналітичного, абстрактно-метафізичного розчленовування природи. Остання розглядалася в універсальних моментах єдності всіх її сторін, у загальному зв’язку і розвитку явищ. Однак ця цілісність, що розвивається, була результатом безпосереднього споглядання, а не розвитого теоретичного мислення.

Новий час: емпіризм або раціоналізм? Великий крок у розвитку теорії пізнання був зроблений європейською філософією ХVII-ХVIII cт., у якій гносеологічна проблематика зайняла провідне місце. Ф.Бекон – основоположник матеріалізму й експериментальної науки цього часу вважав, що науки, що вивчають пізнання, мислення є ключем до всіх інших, тому що вони містять у собі “розумові знаряддя”, що дають розуму чи вказівки застерігають його від оман (“ідолів”). Закликаючи підсилювати міцність розуму діалектикою, він вважав, що розповсюджена в його час логіка – перекручена схоластами аристотелівська формальна логіка – марна для відкриття знань. Ставлячи питання про новий метод, про “іншу логіку”, Ф.Бекон підкреслював, що нова логіка – на відміну від чисто формальної – повинна виходити не тільки з природи розуму, але і з природи речей, не “вигадувати і видумувати”, а відкривати і виражати те, що робить природа, тобто бути змістовною, об’єктивною.

Бекон розрізняв три основних типи пізнання: 1) “шлях павука” – виве-дення істин із чистої свідомості. Цей шлях був заснований на схоластиці, яку він піддав різкій критиці, відмічаючи, що тонкість природи в багато разів перевершує тонкість міркувань; 2) “шлях мурашки” – вузький емпіризм, збір розрізнених фактів без їх концептуальних узагальнень; 3) “шлях бджоли” – з’єднання перших двох шляхів, сполучення здатності досвіду і свідомості, тобто чуттєвого і раціонального. Але Бекон відає перевагу досвідченому пізнанню.

Бекон розробив свій емпіричний метод пізнання, яким у нього є індукція – щире знаряддя дослідження законів (“форм”) природних явищ, що, на його думку, дозволяють зробити розум адекватним природним речам. А це і є головна мета наукового пізнання, а не “сплутування супротивника аргументацією”. Важлива заслуга Бекона – виявлення і дослідження глобальних оман пізнання (“ідоли”, “примари” розуму). Важливий засіб їхнього подолання – надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод – органон (інструмент, знаряддя) пізнання і його необхідно постійно пристосовувати до предмету науки, але не навпаки.

Усю філософію і гносеологію Р.Декарта пронизує переконання в безмежності людського розуму, у величезній силі пізнання, мислення і понятійного розсуду сутності речей. Щоб побудувати будинок нової, раціональної культури потрібний чистий “будівельний майданчик”. А це означає, що необхідно спочатку “розчистити грунт” від традиційної культури. Таку роботу у Декарта виконує сумнів: усе сумнівне, але безсумнівний сам факт сумніву. Для Декарта сумнів – це не марний скептицизм, а щось конструктивне, загальне й універсальне.

Після того, як сумнівне “розчистило площадку” для нової раціональної культури, до справи залучається “архітектор”, тобто метод. З його допомогою і передаються до суду чистого розуму всі загальноприйняті істини, що підпорядковуються старанній перевірці їх “довірчі грамоти”, обдуманість їх претензій являє дійсну істину.

За Декартом, розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція і дедукція, може досягти у всіх областях знання певної вірогідності, якщо тільки буде керуватися щирим методом. Останній є сукупність точних і простих правил, строге дотримання яких завжди перешкоджає прийняттю помилкового за щире.

Правила раціоналістичного методу Декарта являють собою поширення на все достовірне знання тих раціональних способів і прийомів дослідження, що ефективно застосовуються в математиці (зокрема, у геометрії). Це означає, що потрібно мислити ясно і чітко, розчленовувати кожну проблему на складові її елементи, методично переходити від відомого і доведеного до невідомого і недоведеного, не допускати пропусків у логічних ланках дослідження і т.п.

Свій раціоналістичний метод Декарт протиставив як індуктивній методології Бекона, до якої відносилися з одобренням, так і традиційної, схоластизованої формальної логіки, яку піддав різкій критиці. Він вважав необхідним очистити їх від шкідливих і непотрібних схоластичних над шарів та доповнити її тим, що вело б до відкриття достовірних і нових істин. Таким засобом і являється насамперед інтуїція.

Продуктивним методом декартівської філософії і гносеології є: форму-вання ідеї розвитку і прагнення цією ідею застосувати як принцип пізнання природи, введення в математику діалектики за допомогою змінної величини, вказівка на гнучкість правил свого методу пізнання і на їхній зв’язок з моральними нормами і ряд інших.

Проблеми пізнання в німецькій класичної філософії. Основоположник німецької класичної філософії Кант вперше спробував зв’язати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей: об’єкт як такий існує лише у формах діяльності суб’єкту. Основне для своєї гносеології питання – про джерела і межі пізнання ¬– Кант формулює як питання про можливості апріорних синтетичних суджень (тобто тих, що дають нове знання) в кожному з трьох головних видів знання – математиці, теоретичному суспільствознавстві і метафізиці (в пізнанні єдино-існуючого). Розв’язок цих трьох питань Кант дає в процесі дослідження трьох основних властивостей пізнання – чуття, свідомості і розуму.

Незважаючи на апріорізм і елементи догматизму, Кант вважав, що природним, фактичним і очевидним станом мислення є саме діалектика, тому що існуюча логіка, за Кантом, ні в якій мірі не може задовольнити назрілих потреб в області розв’язання природних і соціальних проблем. У зв’язку з цим він підрозділяє логіку на загальну (формальну) – логіку розуму і трансцендентальну – логіку розуму, що з’явилася зачатком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, але із ним самим. Вона не відволікається від усякого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження і розвиток, обсяг і об’єктивну значимість знань. Якщо в загальній логіці основний прийом – аналіз, то в трансцендентальної – синтез, якому Кант додав роль і значення фундаментальної операції мислення, тому що саме з його допомогою відбувається утворення нових наукових понять про предмет.

Головні логічні форми мислення Кант бачить в категоріях, що утворюють в його вченнях визначену систему (таблицю). Хоч категорії у Канта – апріорні форми розуму, але це такі форми, які є всезагальними схемами діяльності суб’єкту, умовам досвіду, впорядковуючи його, універсальними регулятивами пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології і методології зіграло вчення Канта про антиномії. Він думав, що спроба розуму вийти за межі почуттєвого досвіду і пізнати “речі в собі”, приводять його до протиріч, до антиномій чистого розуму. Стає можливим поява в ході міркувань двох суперечних, але однаково обгрунтованих суджень, яких у Канта чотири пари (наприклад, “світ кінцевий – світ нескінченний”). Спроба ввести діалектичний принцип протиріччя в науково-теоретичне знання і сферу практичного розуму було великим завоюванням кантівської філософії.

Великим етапом у розробці проблем теорії пізнання стала філософія Гегеля. Він дав аналіз найважливіших законів, категорій і принципів діалектики, обгрунтував положення про єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, створив першу в історії думки розгорнуту систему діалектичної логіки. Гегель виявив у всій повноті (наскільки це можна було з позицій ідеалізму) роль і значення діалектичного методу в пізнанні, покритикував метафізичний метод мислення, обгрунтував процесуальний характер істини.

Якщо Кант в формі трансцендентальної логіки представив лише “неясний образ” діалектичної логіки, то Гегель цілком ясно, означено виложив зміст останньої як цілісну систему знання (логіка розуму). При цьому він зовсім не принижував роль і значення формальної (росудокової) логіки в пізнанні, а тим більше не “третирував” її. Разом з тим Гегель відмічав границю (але не порок!) формальної логіки, обумовленою тим, що вона розглядає форми мислення їх нерухомості і різновиду, поза взаємозв’язком і субординацією.

Гегель підкреслював, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомивши всього попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку є протиріччя, що є не тільки “корінь усякого руху і життєвості”, але і фундаментальний принцип усякого пізнання. Розробляючи субординованну систему категорії діалектики і виводячи їх одна з одної по ступінях логічного сходження пізнання від абстрактного до конкретного, Гегель геніально вгадав, що логічні форми і закони непуста оболонка, є відображення об’єктивного світу в його цілісності і розвитку.

Діалектика як Логіка, теорія пізнання і загальний метод не повинні, за Гегелю, містити порожні, мертві форми думки і принципи, у неї повинне ввійти все життя людини (і індивідуальне, і родове). Він прагнув розглянути логіку як необхідний компонент практичної діяльності людини як суспільної істоти, що змінює зовнішню дійсність і робить її об’єктивно-істиної. А це значить, що дослідження загальних закономірностей життя людини, тобто його практичної діяльності (“добра”, “свободи”) у всіх її формах є ключем до розгадки таємниці логічних категорій, законів і принципів, механізму їхнього зворотного впливу на практику.

Гегель уперше включив практику (хоча і розуміється ним як абстрактно-духовна труд) у розгляд гносеологічних проблем, зробив її ключовою категорією своєї логіки. Остання, резюмована в діалектичному методі, є то засіб, що знаходиться на озброєнні суб’єкта, стоїть на його стороні не тільки як істоти мислячого, що пізнає, але і діючого, перетворююча дійсність. А це означає, що діалектика як логіка і теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але і практичній ідеї, служить (і повинна служити) не тільки засобом розвитку пізнання, але і знаряддям “добра”, “хвиль”, “життя” – практично-перетворювальній діяльності.

Л.Фейєрбах, висуваючи на передній план досвід, як першоджерело знання, підкреслив взаємний зв’язок чуття і мислення в процесі пізнання, висловив здогадки про загальну природу останнього, характеризував об’єкт пізнання в зв’язку з діяльністю суб’єкта. Відмічаючи, що діалектичному методу Гегеля не вистачає життєвості оригіналу, а його логіці – людського мислення, яке витіснене за межі людини, Фейєрбах вважає, що справжня діалектика є діалог а не а неумобачення з самим собою, але умобачення з досвідом. Тільки в даному випадку можна відрізнити змістовні логічні форми від тільки абстрактних елементів форм мови, бо говорити не означає мислити, в противному випадку, іронізує філософ, “великий балабон був би великим мислителем”.

Тим самим, за Фейєрбахом, логічні форми і закономірності суті не що інше, як усвідомлені універсальні форми і закономірності буття, почуттєво даного людині світу. а діалектика як логіка і метод пізнання не може йти у розбіжності з загальним виникненням і розвитком явищ в їх загальних характеристиках. Єдність мислення і буття, пізнання і досвіду, за Фейєрбахом, істина і має суть лише тоді, коли основним суб’єктом такої єдності береться людина як “продукт культури і історії”, “соціальна, громадянська, політична істота”. Він впевнений, що всі принципи приватних наук – тільки різні форми і види єдності людини з людиною, результат узагальнення людей. А це означає, що ключ до розуміння природи, матерії і взагалі – в розумінні людини, а не навпаки (як нерідко вважають по цей день). Людина – вихідний “пізнавальний принцип” філософської гносеології. От чому “марне всяке уморозуміння”, яке хоче вийти за межі природи і людини.

Разом з тим для Фейєрбаха, як, втім, і для інших матеріалістів ХVII-ХIХ cт. (Бекона, Гоббса, Локка, Гольбаха, Спінози, Чернишевського та ін.) були характерні наступні обмежені уявлення в розумінні пізнання: 1) споглядальність – розгляд пізнання як пасивного акту сприйняття ізольованим індивідом (“гносеологічним Робінзоном”) навколишнього світу; 2) метафізичність – нездатність пізнати світ як процес, нерозуміння діалектичного характеру пізнання в активній ролі суб’єкту як соціальної істоти в цьому процесі; 3) механістичність – прагнення всі явища пояснити тільки на основі законів механіки (ігноруючи або недооцінюючи інші науки), що у той час були найбільш розвитою наукою. Але така спроба містила і раціональне зерно – прагнення зрозуміти світ з нього самого, не звертаючись до потойбічних сил.

44444444444444444444444444444444444444444444444444444

Основні підходи до розгляду проблеми людини

у античній філософії

У філософії Стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Людина сприймається як частка космосу.

Стародавньогрецький філософ Демокріт підкреслював: у якій мірі Всесвіт є макрокосмом, такою ж мірою і людина - мікрокосм. Філософи мілетської школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу.

Розвинуте вчення про людину сягає коріннями в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки.

У V ст. до її. е. відбувається антропологічне звернення в античній філософії, зв'язане, насамперед, з творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її і в умовах соціокультурного буття.

У софістів людина — це розумна істота, яка творчо діє і в сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини - продукт людської творчості, так само як і культура. Отже, пізнання не відображає об'єктивний світ, а відтворює суб'єктивний світ людини.

Стародавньо-грецький філософ Протагор відмічав: «Людина - міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Усі істини відносні та мають значения лише для людини, яка виступає джерелом морально-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей.

Софісти заперечували привілеї народження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось лише стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та мораллю, а за природою.

Слідом за софістами проблему людини розробляє і Сократ, який акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю, величину між світом ідей і світом речей.