Лінійна філософія історії

Лінійний, або унітарно-стадійний (формаційний), підхід до вивчення історичного процесу виявляється в поглядах на всесвітню історію як на єдиний процес поступального розвитку, що передбачає існування взаємопов'язаних стадій соціокультурного розвитку людства.

Спершу він поширювався на процеси навколишньої дійсності, згодом був застосований і до історії. Його появу дослідники пов'язують із сприйняттям просторово-часових реалій ще скотарськими кочовими племенами, які, перебуваючи у постійному русі, моделювали у своїй уяві й світ на зразок лінії — маршруту. Вважають, що перша лінійна історіософська модель була зумовлена виникненням монотеїстичних релігій (передусім християнства, ісламу) з їх основоположними принципами теоцентризму і креаціонізму. Християнство, за словами М. Бердяева, внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість для розвитку філософії історії. Концепція Бога-творця є лінійно-стадійною структуризацією світу: початок світу (акт творення його Богом), власне історія світу (взаємовідносини Бог — людина) і кінець світу (Страшний суд, Апокаліпсис). Найбільш: повно її репрезентують христоцентричні історіософії Орігена й особливо Августина Блаженного, який подає есхатологічну періодизацію історії міст-суспільств, побудовану за аналогією із шістьма днями творіння, шістьма сферами людського життя і шістьма епохами, про які йдеться у Старому Завіті.

Щоправда, у більш ранній християнській західній філософії існували й інші підходи до історії, зокрема її дуалістичний поділ на добу царства Бога-отця і добу царства Бога-сина та тріадна періодизація історії, в якій перші два періоди ніби деталізують двочленний поділ:

1) період Старого Завіту з домінуванням страху й закону — царство Бога-отця;

2) період Нового Завіту з приматами віри і любові — царство Бога-сина.

Водночас запроваджується, відповідно до трьох іпостасей Святої Трійці, третій період — Вічного Євангелія, коли правлять Любов і Розум, тобто настає царство Духа Святого.

Найповніший вияв ця концепція знайшла у «Вічному Євангелії» Йоахима Флорського (бл. 1132—1202), в якому розкриваються зміст, ієрархія, природа й механізм зміни всіх трьох фаз історії. Проголошуючи посту-

459

повість, стадійність розкриття божественного у земному, історіософія Й. Флорського актуалізувала необхідність оновлення не лише душ, а й самого світу. Вона була своєрідним каталізатором оновлення підходів у тлумаченні історичного процесу, його своєрідного «заземлення». Троїстий підхід до структуризащі історії став парадигмаль-ним (прийнятим за взірець). Він простежується у поглядах діячів епохи Відродження і доби Просвітництва, був узятий за основу періодизації історії німецьким ученим К. Келлером, який обґрунтував три періоди в її розвитку: давній світ, середньовіччя і Новий час. І в пізніші часи новоєвропейське історичне мислення, попри світську термінологічну атрибутику, тяжіння до реального буття, орієнтувалося на принципові положення історіософії Й. Флорського, інтенсивно наповнюючи їх секулярним (світським) ЗМІСТОМ.

Незважаючи на відхід від сакральної трансцендентної сфери, тріадний стереотип періодизації історії зберігається. Так, А. Фергюсон виокремлював в історії людства такі стадії розвитку, як дикість, варварство і цивілізація, яким відповідали три основні стадії його господарського розвитку: збиральництво і мисливство, скотарство, землеробство. Таку точку зору поділяв і Тюрго, який з огляду на науково-технічний прогрес, економічні досягнення подав загальнолюдський поступ як пряму лінію, що підіймається вгору. Цю дещо спрощену схему прогресу людства розвивав Кондорсе у праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму». Базову основу вселюдського прогресу він не обмежував лише науково-технічними, матеріально-економічними здобутками, а поширював на суспільно-політичне, культурне життя, мораль суспільства. Кондорсе дотримувався тріадної моделі людського прогресу, однак піддав її ретельнішій внутрішній структуризащі. Виокремивши три великі епохи в історичному плині людства, він поділив їх на десять стадій відповідно до тези про неухильно зростаючий соціально-економічний і науково-культурний прогрес. Так, перша епоха, що охоплює час від появи людства до винайдення писемності (згідно з сучасними тлумаченнями — первісне суспільство), має три стадії: 1) племенотворча, або рівень мисливців і збирачів; 2) доба пастуших племен, яка закінчується переходом від скотарства до землеробства; 3) культурно-економічне зростання землеробських народів, що зумовило виникнення писемності. Друга епоха — епоха цивілізації — охоплює час від винайдення писемності до

460

XVIII ст., поділяється на шість стадій залежно від прогресу наукового знання: 1) від появи писемності до виокремлення наук у Давній Греції; 2) розвиток наук від часу їх поділу до занепаду в пізньоантичні часи; 3) від занепаду наук до відродження освіти і доби хрестових походів; 4) від перших успіхів західноєвропейської науки до ви найдення книгодрукування Й Гутенбергом; 5) від появи книгодрукування до утвердження раціоналізму Декарта; 6) від Декарта до становлення Французької республіки Третя епоха — майбутня доба людства, в якій повинні реалізуватися просвітницькі ідеали, — має одну стадію. Отже, європоцентрична періодизація історії Кондорсе певною мірою суб'єктивна, чітко неозначена і однобічна, оскільки обмежує історичні етапи розвитку людства лише науково-технічним, інтелектуальним прогресом.

У цьому контексті досконалішою є лінійно-стадійна схема розвитку людства К.-А. Сен-Сімона (1760—1825), який не лише ретельніше врахував соціально-економічні реалії історичного буття суспільства, а й звернув увагу на генезу релігійно-культурних, наукових систем. Тому сформульовані ним чотири стадії поступу людства — фетишистська, антична, феодальна і суспільство майбутнього — постають як більш реальна цілісна система, в якій кожна нова стадія є не лише досконалішою за попередню, а й наслідком кризи попередньої стадії, спричиненої витрачанням нею своїх внутрішніх потенційних ресурсів майбутнього розвитку. У зв'язку з цим ідея ступневості історичного розвитку, його неухильного прогресу стає більш переконливою, що дало підстави окремим дослідникам тлумачити стадії розвитку людства Сен-Сімона як прообрази майбутніх соціально-економічних формацій К. Маркса.

Такі судження не позбавлені раціонального зерна, якщо взяти до уваги, що тристадійна схема розвитку людства (теологічна, метафізична, наукова) О. Конта — прихильника і певний час секретаря Сен-Сімона — значною мірою абстрактна, а отже, збіднена, як і система Кондорсе. Очевидним є те, що Конт, інтерпретуючи історичний розвиток як прогрес розуму (в дусі Вольтера і Монтеск'є), занадто звузив, схематизував історію людства. Його філософія історії, редукуючи до соціологи як «позитивної» інтегральної науки про суспільство, була своєрідним орієнтиром не так для Маркса, як автора формаційної теорії, як для прибічників еволюціоністсько-позитивістської концепції. Ця точка зору стає переконливішою з огляду на те,

461

що О. Конт є автором теорії індустріального суспільства, досить поширеної в неоеволюцюнізмі. Формаційна теорія Маркса і позитивістський еволюціонізм, особливо неоево-люцюнізм, є двома основними унітарно-стадійними концепціями історії, поширеними у XX ст

В основу формаційного (марксистського) підходу до аналізу світового історичного процесу покладено ідею про шість (п'ять у радянській інтерпретації) суспільно-економічних формацій у розвитку всесвітньої історії: первісно общинна, азійська, антична (рабовласницька), феодальна, капіталістична, комуністична Визначальною основою кожної з них є відповідний рівень розвитку продуктивних сил і характер суспільних виробничих відносин, які, за твердженням Маркса, виконують роль базису суспільства, їх особливості безпосередньо пов'язані з інтересами певних соціальних груп людей, що мають різне відношення до суспільної власності, передусім до засобів матеріального виробництва. Одні з них володіють такими засобами (експлуататори), інші позбавлені їх (експлуатовані). Відповідно різною є їхня роль у суспільній організації праці, а отже, різна міра і форми користування результатами (продуктами) суспільної праці. Такі протилежні соціальні групи Маркс назвав класами, пов'язавши їхнє існування з певними історичними фазами розвитку матеріального виробництва.

Особливості відносин між класами зумовлені динамікою суперечностей між продуктивними силами і виробничими відносинами, що мають об'єктивний характер. Тому відносини між класами неодмінно загострюються, призводять до класової боротьби, внаслідок якої порушується домінуючий статус певного панівного класу, який з часом, під тиском загострених суспільних суперечностей, поступається місцем новому зріючому класу. Зміна панівної верстви зумовлює і зміну сутнісної ознаки експлуатованих верств, тобто протиборство одних антагоністичних класів неодмінно породжує нову антагоністичну пару історичних суб'єктів, які, у свою чергу, через класову боротьбу готують появу інших. З огляду на це боротьбу між рабами і рабовласниками, кріпаками і феодалами, пролетарями і буржуа Маркс (у контексті гегелівської діалектики боротьби протилежностей, що зумовлює розвиток як перехід на вищий щабель через їх подолання) розглядає як рушійну силу світового історичного прогресу, суть усіх антагоністичних формацій, головну причину переходу від однієї формації до іншої.

462

Апогею класова боротьба, за Марксом, набуває у капіталістичній формації, що неодмінно має призвести до пролетарської революції та встановлення диктатури пролетаріату як перехідної ланки, неодмінної умови для становлення нового (комуністичного) суспільства, в якому не існуватиме приватної власності, експлуатації, а отже, й класів, настане соціальна та економічна гармонія.

Марксистську концепцію історичного процесу ідеологи колишього СРСР визнавали єдино правильною, об'єктивною та логічно найдосконалішою, а поняття «суспільно-економічна формація» — ключовою категорією соціальної філософії.

Усе це свідчить, що надбання Маркса у сфері філософії історії необхідно очистити від ідеологічних нашарувань і політично здогматизованих стереотипів.

Термін «суспільно-економічна формація» у Маркса не є єдиним і незмінним, найчастіше він вживає його щодо капіталістичного суспільства. Запозичивши з геології термін «формація» і застосувавши його до аналізу суспільних процесів, Маркс вживає його десятки разів (найчастіше у працях: «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» — вперше, «Економічні рукописи 1857—1859 рр.», «Маніфест Комуністичної партії», в передмові «До критики політичної економії», «Наймана праця і капітал» та ш.), але щоразу в різних словосполученнях: «суспільна формація», «суспільна економічна формація», «суспільно-економічна формація» залежно від вирішення конкретних політичних завдань, проблем свого часу, якими він переймався. Тому закономірною є й відсутність єдиного трактування змісту поняття «суспільно-економічна формація». Таких трактувань є принаймні п'ять: «історичне визначення сукупних виробничих відносин», «історично визначена сукупність суспільних відносин», «економічна структура суспільства взагалі», «історичний тип суспільства», «ступінь історичного розвитку суспільства». Це дає підставу стверджувати, що Маркс не переймався глибинним теоретичним аналізом змісту цього поняття, а використовував його, очевидно, як певний узагальнюючий термін пропедевтичного (ознайом-чого, підготовчого) характеру, що полегшував розв'язання конкретних не філософсько-історичних, а політичних проблем, до яких він тяжів. За словами Б. Рассела, Маркс був занадто практичною людиною, не покладав надій на переконування, а сподівався всього від класової війни.

Вразливим для критики є і твердження про особливу логічну стрункість марксистського формаційного підхо-

463

ду, який нібито охоплює реальні стадії розвитку суспільства. Адже ще ніхто не навів приклад конкретного суспільного утворення, яке б пройшло у своєму розвитку більшість стадій згідно з логікою марксистської концепції. І ніколи не наведе, оскільки в природі його не існує. А відсутність у Маркса єдиної концепції стадійного розвитку історичного процесу спростовує твердження про «логічну стрункість» його стадійної концепції. Наслідуючи Сен-Сімона, Гегеля, Моргана, Маркс постійно уточнював етапи суспільного історичного прогресу, залишаючи без змін хіба що майбутню утопічну формацію — комуністичну. Так, первіснобщинну формацію він згодом поділив на два етапи розвитку — дикунство і варварство, а антагоністичні формації — на докапіталістичні та капіталістичні. Наприкінці свого життя Маркс взагалі залишив поза своєю стадійною концепцією «рабовласництво» і «феодалізм» як суспільно-економічні формації, найчастіше вдавався до тріадного поділу, що охоплював первісне (докласове), антагоністичне (класове) і комуністичне (безкласове) суспільства.

Усе це свідчить не про поверховість Маркса як дослідника (він аж ніяк не заслуговує такого докору). Сила його погляду на історію саме й полягає у проникненні крізь факти до логічного вузла понять, що перебувають в основі цих фактів. Скоріше, це переконує в тому, що історія людства досить строката, складна, багатоваріантна і її неможливо осягнути, опершись на методологію лінійно-стадійного прогресистського підходу, як і неможливо звести до певної системи уніфікованих стадій. Саме тому Маркс постійно уточнював періодизацію всесвітньої історії, намагаючись уникнути глухого кута. Тому не є сталою і його концепція лінійності історичного прогресу, яку, як відомо, в останні роки життя він доповнив ідеєю паралельності зокрема щодо азіатського, античного і феодального способів виробництва. Щоправда, це не допомогло Марксу розв'язати болючу проблему Сходу (а це переважна частина населення планети), що не вписується у стадійно-поступальний процес як квінтесенцію теорії філософії. І хоч Маркс виділив азійську формацію, Схід так і залишився на узбіччі цього процесу як закам'яніла глибинна старовина. Попри зацікавленість Сходом і загалом глибоке знання його (про що свідчать статті ученого), детальний аналіз сутності «азійського» способу виробництва, Маркс так і не дав відповіді, де місце Сходу в його генеральній схемі.

464

Тому на запитання, що таке «суспільно-економічна формація» — поняття, універсальний закон чи соціальна реальність, — можна відповісти, що це не буттєвий історичний процес, а скоріше одна з його робочих схем, різновид пошуку ідеальної моделі всесвітньо-історичного процесу як однієї-єдиної історії, до того ж моделі спрощеної, недосконалої. Маркс прагнув подати історію людства єдиною історією, і це певною мірою йому вдалося. Однак така єдність у нього, як і в його попередників, не є органічною цілісністю, в якій кожен елемент суспільного процесу, розвиваючись, зберігав би свою неперервність і тісний зв'язок з іншими складовими. У Маркса неперервний лише один елемент — економічний, а інші (релігія, мистецтво, філософія, політика тощо) позбавлені власної неперервності, будучи в кожний момент свого розвитку простим відображенням конкретної економічної реальності, що є, за Расселом, симптоматичними свідченнями антиісторичного натуралізму.

Другим найвпливовішим напрямом лінійної філософії історії, зорієнтованим на осмислення історичного процесу як стадійного, є позитивістський еволюціонізм і неоеволюціонізм.

Еволюціоністську концепцію односпрямованого, повільного, але неухильного поступу людства найбільш повно репрезентують Г. Спенсер, у системі якого принцип еволюції вперше набув універсального значення, та англійський етнограф Едуард Бернет Тейлор (1832—1917) з його фундаментальним дослідженням еволюції первісної культури.

Впливовий у XX ст. неоеволюціонізм репрезентував американський дослідник К. Поланьї. У своїй книзі «Первісна, архаїчна та сучасна економіка» він дослідив економічні стадії поступу людства, виділивши у світовій історії економіки три основні періоди: первісну економіку, економіку ранніх цивілізацій і ринкову економіку. Кожному з цих періодів відповідає особливий тип розподілу матеріальних благ. На стадії первісної економіки з її законом еквівалентного обміну домінує принцип реципрокції (лат. reciprocus — той, що повертається), згідно з яким кожен індивід вносить максимум у спільне надбання общини, щоб одержати для себе максимум шани і соціальних привілеїв. На стадії ранніх цивілізацій цей принцип ще діє, але домінуючим стає принцип редистрибуції (лат. re — зворотна дія; distribuo — розділяю, розподіляю) централізований перерозподіл благ і послуг. На стадії ринкової економіки діють добре знані сьогодні принципи.

465

Більш виразною є теорія стадій економічного розвитку іншого американського дослідника Волта-Вітмена Ростоу (нар. 1916), яка набула популярності у 50-ті роки минулого століття. Започатковують його стадійну систему «традиційні» стадії з властивим їм низьким рівнем споживання, за ними — стадії «передумов», «піднесення», «наближення до зрілості», а увінчує н високоsyдустріалізована стадія «масового споживання», якій автор приділяє головну увагу. Це було втілено в його концепції індустріального суспільства, яка стала своєрідною альтернативою марксистському розумінню капіталізму як суспільно-економічної формації та протиставленням традиційному аграрному суспільству з його натуральним господарством. Темпи розвитку, структура «індустріального суспільства», згідно з Ростоу, залежать не від форм власності та суспільних відносин, а лише від рівня його індустріалізації. Щоб охопити своєю концепцією і тодішні соціалістичні країни (передусім СРСР, Китай), тобто надати їй статусу всезагальної, світової, Ростоу запропонував гіпотезу про конвергентний (лат. convergentio — сходжусь, наближаюсь) розвиток капіталізму і комунізму, що означала еволюційне взаємозближення цих типів суспільств на основі досягнення ними відповідного рівня індустріалізації.

Концепції єдиного індустріального суспільства значну увагу приділив і всесвітньо відомий французький філософ Раймон Арон (1905—1983), знаний своїми працями «Вступ до філософи історії», «Виміри історичної свідомості», «Три есе про індустріальну добу», «Етапи соціологічної думки», «Вісімнадцять лекцій про індустріальне суспільство» та ш. Р. Арон разом із В. Ростоу і Д. Беллом вважається творцем, провідним теоретиком концепції єдиного «індустріального суспільства». На відміну від марксистського формаційного підходу до сощально-історичного розвитку він розглядає історичний процес як перехід від «традиційного» (аграрного) до промислового («індустріального») суспільства.

Не ставлячи за мету осмислення всесвітньо-історичного процесу як цілісності, Арон мало уваги приділяв аналізу доіндустріальних суспільств. Головним для нього був пошук єдиної вихідної внутрішньої логіки розвитку сучасного йому суспільства і його майбутнього, що на той час було представлене двома протилежними системами — капіталістичною і соціалістичною. Він доводив, що будь-яка соціально-економічна система індустріального ґатунку (ка-

466

піталістична і соціалістична) має єдину економічну осно ву, універсальні економічні ознаки На думку Арона, та ких ознак є п'ять:

— радикальна відокремленість підприємства від сім'ї,

— технологічний поділ пращ,

— нагромадження капіталу й прогресивний характер економіки;

— суворий економічний розрахунок використання ене ргіі та ресурсів;

— концентрація робочої сили на місцях трудової діяльності

Універсальність таких ознак не означає тотожності капіталізму й соціалізму. Вони мають розбіжності, які Арон зводить до двох важливих аспектів.

— власність на засоби виробництва. У капіталістичній економіці вони належать приватним особам, а в соціалістичній — державі;

— спосіб регулювання економіки За соціалізму цю функцію виконує державний плановий комітет, а за капіталізму вона реалізується як рішення індивідів — суб'єктів ринку.

Таким чином, рівновага між попитом і пропозицією у першому випадку досягається завдяки плануванню, а в другому — через ринкову оцінку Порівнюючи ці соціально-економічні системи, Арон стверджував, що кожна з них має свої недоліки, які, проте, є не так специфічними, як загально-суспільними або наслідком еволюції. Так, капіталістичний лад уявляється певній частині людей як зло в собі. Його критикують передусім за те, що він несе з собою експлуатацію робітників, є аморальною системою, заснованою на гонитві за прибутком, призводить до крайньої нерівності в доходах, що у ньому через відсутність планування, свідомого розподілу ресурсів і доходів панує анархія, постійно існує загроза криз. Та перші три недоліки, доводить Арон, характерні для будь-якої економічної системи, оскільки нагромадження капіталу та перерозподіл його з метою розширення виробництва є рушійною силою будь-якого суспільства. Щодо загрози криз, то цей недолік особливо характерний для ранніх стадій розвитку капіталізму, а після вступу його в пору зрілості настає пора більш врівноважених відносин.

Врешті-решт, Арон зводить розбіжності між капіталізмом і соціалізмом лише до різних форм регулювання, констатуючи при цьому, що «індустріалізація неминуча, вона прагне до універсальності». На його думку, для всіх

467

розвинутих країн неминучою є стадія індустріалізації, що призводить до утвердження в соціально-економічній сфері «індустріальної раціональності». Вона має як позитивні, так і негативні аспекти, спричиняючи небажані зміни у мистецтві, моралі, духовній культурі загалом, що призводить до послідовної дегуманізації всіх сфер суспільного буття. Тому людство, щоб виконати своє призначення, мусить вирватися з індустріально і науково орієнтованого розвитку. Його майбутнє, за Ароном, є безрадісним, а історична доля — в компетенції Абсолюта. Визнаючи єдність «індустріального суспільства», він відмовляє в такій єдності світовій історії в цілому, не визнає ідею суспільного прогресу як сходження людства певними ступенями розвитку. І все ж погляди Арона мали величезний резонанс і значною мірою сприяли формуванню у 70-ті роки XX ст. концепції постіндустріального суспільства (Д.Белл, З.Бжезинський, Р. Гароді, А. Горц, П.Гудмен, К. Кеністон, О. Тофлер, А. Турен та ін. ), яке часто тлумачать як суспільство інформаційне.

Отже, еволюціоністська (неоеволюціоністська) ідея стадійного лінійного поступу людства, в основу якої покладено тезу про еволюційний прогрес розуму, науки, техніки, а відтак і економіки (як і лінійно-інформаційний напрям), не охоплює всіх основних сфер людського буття, не осмислює історичного розвитку людства протягом усього часу його існування. Вона піддається постійній теоретичній кореляції, змінам, ранжуванню, засвідчуючи, що об'єкт дослідження є занадто складним для неї.

Прибічники еволюціоністського і формаційного підходів єдині в прагненні до вияву певних (конкретних) закономірностей історичного процесу загалом, їх цікавлять не унікальність історичних явищ, пов'язаних із неповторністю духовного світу кожної людини, кожного народу чи конкретної групи народів, а їхня універсальність, детермінована позалюдськими чинниками, своєрідними «механізмами Всесвіту» (Бог, світовий дух, наукові знання, виробничі відносини, розвиток техніки і технології тощо). Людина за таких обставин уподібнюється пасивній полонянці долі, яка очікує майбутнє, як ранкового сонця, що неодмінно з'являється без її зусиль. Захистившись від себе ідеєю прямолінійного прогресу, люди позбавляються здатності до творення історії, втрачають рішучість і силу. Піддавшись ілюзії безтурботного майбутнього, «прогресист», за словами Ортеги-і-Гасета, про майбутнє не піклується — він упевнений, що воно

468

не таїть у собі ні сюрпризів, ні таємниць, ні історичних змін, ні збочень. Він переконаний, що світ розвиватиметься по прямій, без відхилень, без повернення назад, він відкладає піклування про майбутнє й приречено занурений в утверджене сьогочасне, в якому всі рівні. Але ця рівність примусова, оскільки детермінована надлюдськими чинниками. Вона стає причиною зниження загального духовного рівня суспільства, оскільки люди не можуть утверджувати в історії своє особистісне начало, свою гідність у світі, що можливо тільки за умови їх вільного прилучення до історичних смислів. І в цьому контексті більші можливості має нелінійна (циклічна) парадигма осягнення історії людства.

Нелінійна філософія історії

Нелінійна, або плюралістично-циклічна, концепція є другою найзагальнішою просторовою моделлю історичного часу, яка визнає існування множинності самодостатніх історичних утворень із власною самодостатньою історією. Кредо прибічників такого бачення історії людства найповніше висловив авторитетний дослідник історії та культури Ганс-Георг Гадамер (нар. 1900), зазначивши, що розмаїтість індивідуальних виявів є не тільки характерною рисою грецького життя, а й історичного життя загалом — саме в цьому полягає цінність і сенс історії.

Нелінійна модель також сягає своїми витоками форм сприйняття навколишнього світу первісними людьми, зокрема давньоземлеробського сприйняття простору у формі концентричних кіл на зразок їх поселень, що уявлялись своєрідними центрами світу і часу як кругобігу змін сезонів у межах земного річного циклу.

Архетип циклічності набув розвитку, раціоналізації там, де історіософська рефлексія як така вже відігравала помітну роль. Йдеться про античну філософську традицію (Платон, Демокріт, Геракліт, Емпедокл), що була значно ближчою до науки і до нагромаджуваного на той час емпіричного матеріалу.

Давні греки вбачали кругообіг у всьому — від Космосу до життя конкретної людини. Коловий рух — це геометричний образ вічності (коло не має ні початку, ні кінця) і часовості (рухаючись, людина завжди перебуває «десь», у конкретному «тепер»). У взаємовідношенні вічності й часу, згідно з переконаннями античних філософів, пріоритет

469

належить вічності. Час, за Платоном, є образом вічності. Антична філософія історії, за спостереженнями російського філософа 0. Лосева (1893—1988) була філософією вічного становлення, вічного вороття, періодичних світових пожеж (Геракліт), душепереселень і душевтілень (Платон).

Антична ідея кругообігу була подолана християнською філософією, але в мусульманському світі архетип циклічності зберігав свій вплив. Це, зокрема, засвідчила творчість видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна (1332— 1406), який займався конкретним аналізом історичних реалій з їхнім наступним узагальненням і формулюванням певних закономірностей трансформації окремих суспільств як самовпорядкованих соціальних організмів. Причиною циклічного піднесення і занепаду таких організмів він вважав стан моральних переконань правлячої еліти. Історія, на його думку, пов'язується не лише із соціально-економічними чинниками, а й з духовним станом представників провідної верстви та народу загалом.

Погляди Ібн-Халдуна перегукуються з переконаннями італійських мислителів доби Відродження, зокрема М. Кузанського, Н. Макіавеллі, Дж. Бруно, Т. Кампанелли і особливо з новаторською творчістю Дж. Віко. Розвиваючи парадигму циклічності, Дж. Віко зосереджувався не на аналізі зміни політичних форм, як це було започатковано ще давньогрецькою філософською традицією, а на дослідженні трансформації культури. В культурній історії кожного народу він виокремлював три «родові періоди»:

- первісне варварство з міфологічною формою осягнення світу, пануванням дикунства і злиднів;

— героїчний (феодалізм), або добу героїв (вождів) та ентузіастів, коли було закладено основи культури і монархічної форми правління;

— класичний (людський) із максимальним розвитком економіки та форм політичної організації суспільства, з початком моральної деградації людей.

Першоджерелом культурно-історичних зрушень Віко вважав людський дух (розум), а історичний розвиток розглядав як процес, під час якого люди формують системи мови, звичаїв, законів. Відповідно історія постає як походження і розвиток людських суспільств та їхніх інституцій. Аналізуючи культуру, мораль іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян, він дійшов висновку, що «люди відчувають спочатку необхідне; згодом звертають увагу на корисне; відтак помічають зруч-

470

не; пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкішшю; нарешті божеволіють, розтрачуючи своє майно». Отже, основою занепаду суспільств є занепад моральності.

Віко чи не першим запропонував порівняльний розгляд явищ історії та культури, осмисливши його як методологічний принцип дослідження і встановивши його певні правила:

— народи, що належать до одного родового періоду, мають спільні характеристики. Так, спільними рисами Давньої Греції часів Гомера і європейського Середньовіччя, які він поєднує «героїчним» періодом, були правління військової аристократії, аграрне виробництво, баладна література, мораль, заснована на ідеї особистої доблесті та лояльності, тощо.

— подібні періоди мають тенденцію повторюватись у тій самій послідовності. Наприклад, за кожним героїчним періодом настає класичний, коли думка переважає над уявою, проза над поезією, промисловість над сільським господарством, миролюбна мораль над мораллю, що сповідує війну. За класичним періодом починається неухильне скочування до нового варварства уяви, варварства рефлексії, в якому, хоч іще панує думка, але вона вже вичерпала свою силу творчості й набула ознак штучності та педантичності.

— цей циклічний рух не є простим періодичним повторенням історії через певний цикл фіксованих фаз. Причина полягає в тому, що історія ніколи не повторюється, а підходить до кожної нової фази в такій формі, яка суттєво відрізняється від того, що відійшло раніше.

Історичні концепції Віко зрощені на благодатному італійському ґрунті. Його парадигма циклічного кругообігу історії людства запозичена як з текстів античних мислителів, так і з праць Н. Макіавеллі, Т. Кампаналли, в яких вони набули особливостей, характерних для XVI— XVII ст. Використавши їх, Віко надав історичній концепції оригінальної самобутності, здатності завдяки науковому аналізу повертатися до забутих істин. Критикуючи вузькість і абстрактність панівної в його часи філософської доктрини, він вимагав ширшої основи для теорії пізнання, особливо історичної сфери. Віко, на думку багатьох дослідників, значно випередив свій час, тому не всі його ідеї були сприйняті сучасниками. Однак згодом вони стали теоретичною основою цивілізаційного напряму у світовій філософії історії російського мисли-

471

теля Миколи Данилевського (1822 —1895), Освальда Шпенглера та А. Тойнбі, для яких історія людства постає у формі реальних, окремих, самодостатніх соціокультурних світів.

Першим наповнив концепцію локальних цивілізацій необхідним філософсько-історичним змістом Данилевський, який розглядав історію людства як поліцентричне утворення, низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів. Він назвав їх «культурно-історичними типами», а на стадії зрілості, піку розвитку — «цивілізаціями». Таких «культурно-історичних типів» (цивілізацій) він виокремлює десять:

— єгипетський,

— китайський,

— ассиро-вавилоно-фінікійський, халдейський, або дав-ньосемітичний,

— індійський,

— іранський,

— єврейський,

— грецький,

— римський,

— новосемітичний, або аравійський,

— германо-романський, або європейський.

Крім них, Данилевський звернув увагу ще на три культурно-історичні типи — мексиканський і перуанський, які через дії зовнішніх факторів не змогли реалізувати свої потенційні можливості, і слов'янський тип, що лише набув початкових рис свого розвитку. Критерієм ідентичності цивілізації він вважав етномовну спорідненість певних народів, їхніх груп, наприклад, індійців, слов'ян та ін. Щоправда, цей критерій не повністю збігався із запропонованою Данилевським періодизацією цивілізацій. До речі, він був одним із перших, хто відмовився від принципу європоцентризму, згідно з яким існує лише західноєвропейська цивілізація, а навколо проживають доцивілізаційні народи. Учений був переконаний в існуванні множинності самодостатніх цивілізацій, доля яких уподібнюється до життя живих організмів — народження, ріст і розвиток, старіння і смерть.

У цих поглядах Данилевський зближувався зі Шпенглером, який також дотримувався думки, що історія є послідовністю самодостатніх, рівноцінних і одномасштабних індивідуальних одиниць, назвавши їх «культурами». «Античність і Захід, поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм, Єгиптом, арабською та мексиканською культурою, — це окремі

472

світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині історії», — зазначав Шпенглер. Однак, на відміну від Данилевського, він виокремив усього вісім розвинутих культур, що пройшли всі стадії розвитку: античну, арабську, вавилонську, єгипетську, західноєвропейську, індійську, китайську й культуру майя. Найдокладніше Шпенглер проаналізував життєвий цикл лише античної, арабської, західноєвропейської та індійської культур.

Кожний з виділених ним культурних світів має ідентичний життєвий цикл, що нагадує життєвий цикл організму: зародження, зростання, розвиток, занепад і загибель. Тому у кожній культурі виділяють — дитинство (варварство первісного суспільства), юність (початок розвитку політичної організації, мистецтва й науки), зрілість (розквіт усіх важливих сфер суспільного життя) і старість з її неодмінним супутником — смертю. Натуралістичний погляд на історію позначається навіть на Шпенглеровій концепції внутрішньої деталі окремо взятої культури, адже послідовність фаз у межах кожної культури має в собі не більше історичності, ніж наступність у декількох фазах життя комахи: яєчко, лялечка, личинка, імаго (дорослий індивід). Кожна фаза в будь-якій культурі Шпенглера автоматично переходить у наступну, як тільки настає її час. Фіксованим є не лише цикл фаз, а й час, призначений для нього.

Внутрішню цілісність кожної культури забезпечує її природний набуток, трансцендентний «прафеномен», що розвиває свої творчі можливості на стадіях зростання — розвитку, а вичерпує їх на стадіях старіння і смерті, зумовлюючи перехід її до нетворчої фази, на рівні буття якої не виникає вже нічого нового. Шпенглер називає фазу творчого занепаду культури «цивілізацією», на противагу розумінню цивілізації як найвищого розвитку культури у Данилевського. Цивілізація в його розумінні — це період творчого безпліддя конкретної культури, що уподібнюється до сухого дерева. Характерними її особливостями є дегуманізація, мілітаризація та бюрократизація, домінують відверті скептицизм і нігілізм. Для західноєвропейської культури, за прогнозом Шпенглера, настане така пора через два—три століття.

Система історико-філософських поглядів Шпенглера справила вагомий вплив на історичну свідомість західного суспільства загалом і на формування історіософії найвідомішого історика XX ст. А. Тойнбі зокрема, який у своєму дванадцятитомному «Дослідженні історії» вразив докладністю розгляду, широкою ерудицією. В засад-

473

ничіи основі цієї знаменитої праці — актуалізація проблеми єдності історичного процесу. Тойнбі виходив з того, що матеріалом історії є життя (як у зовнішній, так і внутрішній формах вияву) певних унітарних людських підрозділів, які він називає суспільствами. Кожне суспільство є або первісним (примітивним), або цивілізованим. Первісних суспільств значно більше (етнологи налічують їх до 650), але вони недовговічні, менш індивідуалізовані утворення порівняно з цивілізаціями. Для них характерна невелика кількість населення, незначні географічні масштаби і, як правило, рання загибель під дією зовнішніх чинників. Малочисельніші цивілізації, але із значно більшими просторово-часовими вимірами, є більш індивідуалізованими. Вони самодостатні локальні утворення, що виявили свої всебічні творчі потенції, за винятком лише кількох недорозвинутих цивілізацій, яким це не вдалося здійснити. До них Тойнбі відніс першу сирійську (часів гіксосів, затьмарена єгипетською цивілізацією); несторіансько-християнську (далекосхідна християнська, затьмарена ісламською); монофізитсько-християнську (затьмарена ісламською); далекозахідну християнську (кельтська, затьмарена західною); скандинавську (затьмарена західною).

З метою охоплення величезного різноманіття найсуттєвіших історичних реалій людства Тойнбі не лише подав багатовимірну характеристику цивілізацій, а й висвітлив складний шлях їх генези. Первинним етапом, на його думку, був процес формування («життєвий порив творчої меншості») у різних куточках Землі перших самодостатніх цивілізацій (єгипетської, шумерської, мінойської, анд-ської, хараппської, шанньської тощо). Величезна внутрішня потенційна сила актуалізувала появу на периферії цивілізацій сателітів (міссісіпська, північноандська, елам-ська, хеттська, урарту, іранська, японська, руська, тибетська тощо), які завершують перший цивілізаційний крок людського поступу.

Наступним етапом було набуття частиною перших цивілізацій рис аперентації (батьківства), що уможливило появу афіліаційних (афіліація — усиновлення, удочеріння) цивілізацій, як, наприклад, сирійської, еллінської (античної), індійської, творчі сили яких дали світові буддизм, християнство й іслам. На цій основі в добу Середньовіччя виникають дочірні цивілізації другої генерації: західно-християнська, східнохристиянська (православна), ісламська, китайська, індійська тощо.

474

Наочно сутність материнсько-дочірніх зв'язків суспільств-цивілізацій, за Тойнбі, зображена в «генеологічному» древі (що його наводить О. Пріцак) мінойської цивілізації, яка дала початок багатьом європейським і близькосхідним цивілізаціям:

У сьогоденні існують здебільшого окремішні цивілізації: західнохристиянське суспільство, православне християнське суспільство, ісламське суспільство, індуїстське суспільство і далекосхідне суспільство. Але, як зазначає Тойнбі, за уважнішого аналізу сучасного людства можна виявити також реліктові спільності, рештки давно згаслих суспільних утворень, які він поділяє на дві групи. Перше угруповання складається з християнонофізитів Вірменії, Месопотамії, Єгипту та Абіссинії, несторіан Сходу, євреїв і персів. Друге — з кількох гілок послідовників буддизму (махаями Тибету, Монголії, хінаяни Цейлону, Бірми, Камбоджі тощо), а також джайни в Індії.

Стисла ілюстрація генези цивілізацій, за Тойнбі, засвідчує фактор взаємодії, взаємовпливу цивілізацій, їхню своєрідну відкритість, а відтак і відносну єдність історичного процесу. Поділивши світову історію на кілька різних у часі й просторі локальних цивілізацій (спочатку — 19, згодом — 21, а під кінець — понад ЗО), що виокремлювалися насамперед за принципом належності їх до певної релігійної традиції, Тойнбі розглядає історію людства як круговерть цивілізацій, що змінюють одна одну, долаючи схожі стадії ви-

475

никнення, розвитку, занепаду й загибелі. Локальні цивілізації є рівноцінними, самодостатніми в усій своїй самобутності. Схема А. Тойнбі передбачає місце у всесвітньому історичному процесі й «неісторичному» Сходу, що так незатишно почувався у стадійно-формаційній схемі Маркса.

На основі аналізу переходу від еллінського суспільства до західнохристиянського Тойнбі виокремив такі чинники, що знаменують перехід від старого до нового суспільства — цивілізацій:

— світова держава на прикінцевій стадії вже приреченого суспільства;

— наявність церкви, яка виникла в надрах старого суспільства і стає осередком нового;

— хаотичне вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу».

На його думку, найвагомішим є другий фактор, а найменш вагомим — третій. Рушійною силою цивілізацій-них трансформацій Тойнбі вважає людей, які вільно реалізовують свої творчі сили. Не надлюдська вітальна (життєва) сила (як у Шпенглера) керує діями людей, а їх свобода вибору визначає хід історії. «Особиста свобода — це доконечна передумова будь-яких людських досліджень, добрих і лихих», — зазначав мислитель. Тому розвиток ци-вілізаційної культури визначається не завоюваннями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і досконалістю», «життєвим поривом», свіжістю сил «творчої меншості». Щоправда, у людській творчості Тойнбі вбачає і небезпеку, оскільки вона згодом перетворюється на «панівну меншість». «Нетворча більшість» лишається на узбіччі суспільства, не беручи активної участі в його житті. Вона згодом набуває ознак класу, який Тойнбі називає «внутрішнім пролетаріатом». Крім того, на межі такої цивілізації постає «зовнішній пролетаріат». Суспільство надломлюється, і починається період руїни — сум'яття, розколи. Таких періодів, за Тойнбі, чотири:

— розкол суспільного організму (мілітаризм);

— розкол душі (брак основи для стимулу);

— розкол горизонтальний (боротьба класів);

— розкол вертикальний (міждержавні війни).

Ці розколи спричиняють ритмічні коливання (занепад — відродження), в яких панівна тенденція до розпаду бореться з рухом опору. Перший занепад штовхає надломлене суспільство в добу лихоліть, які вщухають за першого відродження, після якого настає другий, потужніший занепад. За ним відбувається триваліше друге відродження у

456

формі заснування світової держави. Ця держава зазнає рецидиву хвороби й одужання, і за цим останнім відродженням настає остаточний розпад, драма якого має виразніший і послідовніший сюжет, ніж драма рівноваги сил.

У драмі історії простежується не лише діяльна людина з її правом вибору, а й кінцева духовна першореальність — Бог, усюдисущість якого передбачає його іманентність цьому світові й кожній живій душі. У християнській концепції Божества його трансцендентний аспект виражено в Богові-Отцеві, а іманентний — у Богові —Святому Духові. Однак характерною і визначальною ознакою християнської віри є те, що Бог не двоїстий, а Триєдиний і що в Богові-Синові два інші його аспекти об'єднані в Особистість, яка завдяки цьому таїнству є близькою людському серцю, збагненна людським розумом. Тому світова основа (Бог) не є чимось суто зовнішнім стосовно людини. Вона безпосередньо осягає та реалізує себе в самій людині, що як духовна і жива істота постає щоразу лише як «частковий центр духу і поривань через себе сутнього» (М. Шелер). Відповідно історію людства Тойнбі розглядає як тернистий шлях кінцевого єднання людської спільноти з Першореальністю, Абсолютом, шлях гармонії зовнішнього Універсуму з його нескінченною розмаїтістю конкретних виявів і внутрішнього Універсуму, що утворює індивідуальність кожної людини. Цьому єднанню має передувати поступове згуртування людства в єдину соціокультурну макросистему.

Цивілізаційну природу історичного процесу поділяли французький мислитель Π'єр Тейяр де Шарден, П. Сорокін, К. Ясперс та багато інших всесвітньо відомих філософів й істориків, що визнавали спроможність соціальних організмів до самоорганізації в окремі самодостатні системи вищого рівня — цивілізації. Такі цивілізації прямо чи опосередковано взаємодіяли між собою, а на сучасному етапі планетарного буття, зіткнувшись з різноманітними складними глобальними проблемами, поступово інтегруються в загальнолюдську макроцивілізаційну систему.

Завдяки внутрішній багатоаспектності поняття «цивілізація» найповніше відповідає завданням філософії історії, оскільки воно досить абстрактне для того, щоб усвідомлюватися як окрема дискретна одиниця (цілісність) у вимірі всесвітньо-історичного процесу. Водночас воно достатньо конкретне, щоб співвідноситися з такими емпіричними реаліями історії, як держава, народ тощо. Однак не слід ідеалізувати цивілізацію як важливу (чи, можливо, найважливішу) категорію філософії історії, хоча

477

вона найповніше відповідає поліваріантності історичного процесу. Найповніше, але не повністю, оскільки історія людства є архіскладною, багатофакторною, її нездатне охопити повністю жодне поняття. До того ж історія значною мірою підпорядкована ймовірнісній логіці, вона містить безліч варіантів майбутнього у сьогоденні, осягнути які практично неможливо.

Спрямованість культурно-історичного процесу завжди має альтернативні можливості, і яка з них стане дійсністю, до яких наслідків вона приведе, залежить від багатьох випадковостей і дій конкретних людей, які завжди мають власні цілі, хоча й можуть діяти неусвідомлено або навіть несвідомо. Вибір напрямку руху суспільної системи нерідко залежить від малопомітних на перший погляд чинників і ними зумовлених обставин. Випадковість, що реалізується, актуалізуючи одну із потенційних можливостей, яка розкривається як дійсність, відкриває перед системою нові можливості й робить увесь процес її розвитку в певному напрямі незворотним. Такий загальномето-дологічний підхід у дусі теорії дисипативних структур (синергетики) сьогодні більш прийнятний, ніж традиційний детермінізм, оскільки він враховує свободу волі та вільний вибір окремих індивідів, соціальних груп, дискретних (відокремлених) співтовариств (цивілізацій, держав) як важливий чинник руху людства. Тобто враховує свободу людини як її сутнісну визначеність, істотну рису людського буття. Свободу не в усталеному розумінні як «усвідомлену необхідність», а як вияв здатності до самоорганізації, певного механізму саморегуляції культурно-історичного руху. За словами Тойнбі, «людська свобода — це закон Господній», а отже, є внутрішнім змістом само-впорядкування людських соціумів і людства загалом.

Можна цілком погодитися з думкою Р. Колінгвуда, що «припускати, нібито світ і далі ставатиме все кращим відповідно до наших власних особливих ідей добра, означає бути далеким від розуму. В одному ми можемо бути певні: наші нащадки житимуть у світі, що відповідатиме їхнім власним ідеалам, достоту як цей, в якому ми живемо, відповідає нашим».

Запитання. Завдання

1. Простежте генезу становлення поняття «філософія історії».

2. Проілюструйте особливості всесвітньої філософської історії Г.-В.-Ф. Гегеля.

478

3. Проаналізуйте становлення та розвиток лінійної історіософської моделі.

4. З'ясуйте набутки ι негаразди формаційної схеми розвитку людства К. Маркса

5 Що єднає позитивістський еволюціонізм (неоеволюціонізм) ι формаційну систему К. Маркса ι в чому їхні відмінності?

6. Виявіть спільне ι відмінне у класичних представників цивіліза-ційного напряму — М. Данилевського, О. Шпенглера та А. Тойнбі.

7. Якій просторовій моделі історичного часу ви надаєте перевагу ι чому⁹ Відповідь аргументуйте.

Теми рефератів

1 Проблема об'єкта в історії.

2. Проблема суб'єкта в історії. Специфіка діяльності та закономірності співвідношення поколінь.

3. Поняття цивілізації: історія тенденції розвитку.

4. Суперечності сучасного світу ι моделювання майбутнього.

5. Проблема критеріїв історичного прогресу.

6. Глобальні проблеми сучасності та шляхи їх розв'язання.

7. Криза світової цивілізації на рубежі XX—XXI ст.: можливі варіанти виходу.

Література

Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософій: Курс лекцій. - К., 1996.

Бердяев Η. А. Смысл истории. — Μ., 1990.

Габозов И. Р. Введение в философию истории. — М., 1992.

Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории. — СПб., 1992.

Колінгвуд Робін Дж. Ідея історії. — К., 1996.

Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. — К., 1994. — Т. 1.

Тойнбі Арнольд. Дослідження історії. У 2-х т. — К., 1995.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

479