5.1. Основні засади філософського розуміння суспільства (філософія суспільства)

У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вважають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупності та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобутньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспільство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волевиявлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), будучи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безладдям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броунівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загальний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з'ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечують соціальний порядок, незважаючи на величезну різноманітність інтересів індивідів та соціальних груп.

Природа суспільства у філософській традиції

Принципи кожного філософського напряму нерідко використовувалися для осягнення таємниць суспільства, розв'язання проблеми «людина—суспільство». Чи не

420

першими були щодо цього античні мислителі (Платон, Арістотель, Епікур та ін.) зі своїми теоретичними уявленнями про соціум як систему співжиття людей. Фундаментальною тезою грецької ідеї держави була гармонія (пропорційність), справедливість життя усіх її громадян. Саме гармонія і справедливість, на думку грецьких мислителів, були єднальною силою суспільства, яке ототожнювалось ними з державою. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатною її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, ніж можливість кожного посідати те місце в суспільстві, на яке він має право претендувати, вважали вони. Щодо гармонійності людини як цілісності гармонійним мусить бути і суспільство-держава, що є, на думку Платона, нічим іншим, як «великою людино-ю», своєрідною самостійною реальністю, що має свою внутрішню гармонію, особливі закони власної рівноваги. У праці «Держава» Платон обґрунтував стабільність ідеальної держави-суспільства (абсолютної монархії), в основу якої поклав поділ населення на три верстви (класи): керманичі — філософи, що керують державою; стратеги — воїни, завдання яких бути на сторожі безпеки держави, утримувати її від хаосу; виробники — землероби і ремісники, які забезпечують задоволення життєвих потреб.

Належність до певного класу не успадковувалась. Навпаки, ідеалом Платона було суспільство, де кожній дитині надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнути відповідно до своїх природних можливостей, і де кожен індивід може зайняти ту найвищу посаду в державі, яку дозволять його особисті досягнення (здібності, освіта і досвід).

Беручи до уваги соціальну аксіому, що поведінка підлеглих є копією дії їх керівників, Платон дотримувався думки, що не влада, а авторитет — основне знаряддя управління суспільством. А щоб мати авторитет, правляча еліта повинна виявляти стриманість у задоволенні своїх потреб, вести суворий спосіб життя. Вона позбавлялась права мати власність, оскільки та підриває моральні основи людини. В державі слід регулярно проводити спеціальну підготовку і ретельний відбір управителів (своєрідна ротація кадрів) необхідного рівня інтелектуальної підготовки. Державний діяч, на думку Платона, повинен знатися на добробуті держави, як лікар знається на здоров'ї людини. І лише знання дають змогу відрізнити справжнього держав-

421

ного діяча від фальшивого, так як допомагають відрізнити лікаря від знахаря. Тому в його ідеальній державі правлять знання і немає потреби в законах, хоча він визнає їх актом довіри. Попри ідеальність міркувань Платона, він не просто описує державу, а намагається віднайти в ній суттєве, загальні принципи, від яких залежить життєдіяльність людського суспільства.

Арістотель також проводив паралель між людиною і суспільством. Але, на відміну від Платона, розглядав не суспільство похідним від людини як державної істоти, а навпаки, у нього людина є похідною від суспільства. За його переконанням, людина за межами суспільства-держави є абстракція, поза суспільством вона неможлива, як неможлива жива рука, відокремлена від тіла.

Ідеальною державою для нього є «суспільство рівних, об'єднаних однією метою — досягти найкращого життя, наскільки це можливо». Арістотель вважає верховенство закону (конституційне правління) ознакою доброї держави. Він виходить з того, що конституційне правління здійснюється в інтересах усього народу, на відміну від правління угруповань сумнівної моральної орієнтації чи правління в інтересах певного класу чи певної особистості. Таке правління є законним, оскільки здійснюється на основі обов'язкових постанов як для урядовців, так і для громадян. Не менш суттєвим є те, що демократичне правління здійснюється за добровільної згоди підданих, чим відрізняється від деспотизму, який тримається лише на застосуванні сили.

Для стоїків суспільство є зразком світової, космічної єдності, яка проникає й охоплює будь-яку множинність. Не лише людську спільноту, а й Землю, увесь світ (Всесвіт) вони розглядали як своєрідне «суспільство» — «державу богів і людей». Тлумачення суспільства як своєрідної цілісності, самостійної реальності було названо «соціальним універсалізмом».

В античній філософії побутували й інші точки зору. Так, Епікур і його прибічники вважали, що люди, відчуваючи потребу одне в одному, об'єдналися в суспільство, розподіливши між собою окремі суспільні обов'язки, особливо ті, що стосувалися безпеки, і затвердивши правила стосунків між собою. Щось подібне наявне в п'ятій книзі поеми Лукреція Кара «Le return natura», де всі форми суспільного життя, його політичні та соціальні інститути, наука й мистецтво розглядаються як такі, що виникли без втручання будь-якого розуму, крім людського.

422

Людина, за Епікуром, не має інстинктивного нахилу до створення суспільства, як не має і будь-якого іншого імпульсу, крім неухильного прагнення особистого щастя, що досягається шляхом розумної угоди про єдність у протистоянні злу. Досвід і більш-менш розумна адаптація до природних умов сприяли розвитку інститутів і законів організованого суспільства. Суспільство, на його думку, постає результатом свідомої угоди між окремими людьми про устрій їх спільного життя, що має полегшити стосунки між ними і створити взаємну безпеку. Подібна інтерпретація суспільства на суто раціональних засадах одержала назву «соціальний атомізм». Відтоді обидва узагальнюючі погляди на суспільство — соціальний універсалізм і соціальний атомізм — пронизують всю історію соціально-філософської думки.

В епоху домінування середньовічного християнського світогляду поза конкуренцією в поглядах на суспільство був соціальний універсалізм, а філософською основою був неоплатонізм. Суспільство ототожнювалось з «тілом Христа».

Однак уже в XVII—XVIII ст. відновлюються ідеї Епікура про суспільство. Мислителі Нового часу Т. Гоббс, Дж. Локк і Ж.-Ж. Руссо знову актуалізували ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування громадського життя. Так, Локк, виводячи цивільне суспільство зі згоди його громадян, писав, що «суспільство — втілення єдиного договору, укладеного чи такого, що має бути укладеним, між індивідами, які входять у державу чи створюють її».

Т. Гоббс, вважаючи суспільство великим цілим тілом, наголошував, що це — тіло штучне, складне для подолання природної роздрібненості на окремих індивідів, «боротьби всіх проти всіх». «Я розкрив загальну схильність усього людства — вічну й невгамовну жадобу нової й нової влади, що зникає тільки зі смертю. І причина такої схильності — не завжди та, що людина сподівається на гострішу насолоду, ніж та, яка вже стала посильною; чи що вона може задовольнитися помірнішою владою: річ у тім, що вона не може вважати наявні владу й засоби для прожиття за добрі без можливості здобути ще більші», — писав Гоббс у своєму «Левіафані». Тому те, що контролює людське життя, стверджує він, є не наслідком, а причиною, психологічним механізмом життєдіяльності людської істоти. Суспільства, що постають із спільного життя цих істот, — плід їх спільної дії і взаємного реагування. А

423

умова тривкого єднання між ними — не справедливість і чесний розподіл чи якісь моральні ідеали, а певний тип поведінки. Оскільки людська поведінка, на думку Гоббса, мотивується особистою корисливістю, то суспільство слід розглядати як засіб її задоволення. Звідси і твердження про суспільство як «штучне» утворення, як мету групових прагнень через те, що люди вважають його особисто вигідним для обміну товарами і послугами. Подібне уявлення про суспільство переважало у XVIII ст. Але вже у XIX ст. після важкого досвіду французької революції і краху раціоналістичного індивідуалізму знову відроджуються ідеї соціального універсалізму, щоправда, у складнішій інтерпретації. Ними опікувались філософи Жозеф де Местр (1753—1821), Луї де Бональд (1754—1840), пізніше Огюст Конт, який у своїй «Соціології» знову висунув окреслене ще Б. Паскалем уявлення про людство як єдину Людину.

У Великобританії над цими проблемами працював Ед-мунд Берк (1729—1797), який хоч і визнавав, що суспільство є наслідком певного договору, стверджував, що воно не повинно розглядатись як щось не краще за партнерську угоду в торгівлі перцем та кавою або за інший нікчемний клопіт, який постає тимчасовимінтересом, що розривається примхливою волею сторін. Його потрібно розглядати зовсім по-іншому, оскільки воно не є партнерством у тих аспектах, які підпорядковуються тільки грубо тваринному існуванню, природа якого тимчасова і тлінна. Всяка угода в конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де вза-ємопов'язуються нижчі й вищі природи, єднаються видимий і невидимий світи відповідно до незмінної домовленості, освяченої незламною клятвою, яка утримує всі природи (фізичні й моральні) в призначених їм місцях.

У цьому судженні Берка простежуються відсутність чіткого розмежування між суспільством у широкому розумінні слова і державою, водночас започатковуються уявлення про суспільство як систему взаємопов'язаних відносин, що детермінується певним об'єктивним чинником. У Гегеля ним є Світовий Дух, Абсолют, у Маркса — спосіб виробництва матеріальних благ, який визначає всі аспекти людської життєдіяльності.

«Держава, — писав Гегель, — це божественна воля у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який розгортається, щоб бути сучасною формою організації світу». Вона є абсолютною раціональністю, божеством, вічним і необхідним буттям духу, ходою Господа в світі, створюючи

424

громадянське суспільство для досягнення своїх цілей. Якщо замість Світового Духа Гегеля уявити продуктивні сили Маркса, наслідок буде подібним. В обох випадках суспільство поставало більш системною силою, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілісності. Ці сили, як і спільнота, до якої вони належать, осмислюються як такі, що залежать від тенденції, притаманної їх природі.

Соціологи, передусім англієць Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) і особливо Герберт Спенсер, продовжували розвивати «універсальну» теорію суспільства. Спенсер розглядав суспільство як природний організм, використовував еволюцію для реконструкції системи натурального суспільства з природними межами між економікою та політикою. Природа у його вченні розглядається по прямій лінії — від енергії до життя, від життя — до розуму, від розуму — до суспільства, від суспільства — до цивілізацій і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій. Спенсерова еволюція мала в собі надію, що зростання суспільства забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій розвитку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера ця надія ніби опиралася на встановлений факт органічної еволюції, оскільки моральне вдосконалення розглядала як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут прирівнювала до виживання най-пристосованіших.

Дещо інакше інтерпретував суспільство Е. Дюркгейм, розглядаючи його як здійснювану солідарність, композицію різноманітних ідей, вірувань, почувань (релігійних, моральних, естетичних, правових, політичних), що реалізуються завдяки посередництву індивідів. Як осердя «внутрішнього морального життя», «джерело і вмістилище усіх цінностей», суспільство, у баченні Дюркгейма, постає своєрідним божеством, «органічною» солідарністю, що може існувати «тільки в нас і завдяки нам». Іншими словами, суспільство існує не над індивідами, воно —· плід їх взаємозумовленості. З одного боку, людина тільки завдяки суспільному впливу набуває своїх атрибутивних ознак і якостей, стає власне людиною, набуває морально інтелектуальної культури, а з іншого —- буттєвість суспільства можлива лише завдяки буттю людини.

Такі натуралістичні концепції суспільства, попри те, що вони досліджували важливі аспекти взаємозв'язку природи і суспільства, а окремі з них і дотепер зберегли свою

425

актуальність (наприклад, соціобіологія, засновником якої є американський ентомолог Едвард Вільсон, який у 1975 р. видав книгу «Соціобіологія: новий синтез»), були піддані критиці прибічниками соціального атомізму,, що зазнавав нового пробудження під впливом активного політичного розвитку, незаперечних успіхів лібералізму й демократії. Натуралістичні концепції звинувачувались найчастіше у редукціонізмі — зведенні соціального до закономірностей біологічного. Але соцільне не є тільки біологічним, оскільки людина не лише біологічна, а й соціально-духовна істота. Тому багато дослідників пов'язують специфіку соціального не стільки з біологічними, як із психічними явищами. На цій хвилі в теорії суспільства постав новий напрям — соціопсихологія, прибічники якого розглядають суспільство як індивіда з його психофізіологією. Найвпливовішою школою соціопсихології стали інстинктивізм, і передусім фрейдизм, який вбачає джерела соціального в інстинктах людини, число яких у неї від кількох до 15 тисяч. Найістотнішими з них, за Фрейдом, є інстинкт життя Ерос та інстинкт смерті — Танатос, а їх боротьба на тлі гіперсексуа-льності людини і є основою соціального буття.

Принципові положення соціопсихології набули розвитку в концепції соціальної дії (М. Вебер, Т. Парсонс, А. Шюц), згідно з якою кожний індивід частково «запрограмований» існуючими соціальними нормами, оцінює альтернативи, ухвалює рішення і добивається їх виконання. А суспільство виступає як система соціальних взаємодій індивідів, кожний з яких прагне до реалізації власних цілей. Дії окремих індивідів кооперуються, на основі чого утворюються асоціації (групи, суспільство). Попри егоїзм, люди діють спільно, оскільки їх дії осмислені, раціональні, вони розуміють, що індивідуальних цілей найлегше досягти спільними зусиллями. Таке розуміння породжене тим, що в процесі суспільної практики відкидаються непотрібні зразки поведінки і залишаються лише ті, що піддаються передбаченню, розрахунку, приносять користь за найменшого ризику. Завдяки цьому, наголошував Вебер, осмислена поведінка, наслідком якої є досягнута індивідуальна мета, сприяє тому, що людина діє як соціальна істота в асоціаціях з іншими людьми, забезпечуючи значний прогрес у взаємодії з навколишнім середовищем.

На підставі аналізу різних підходів до соціального, суспільного, а отже, і суспільства як з боку прибічників соціального універсалізму, так і соціального атомізму, можна стверджувати про двоаспектність сучасного тлумачення

426

суспільства. З одного боку, це суспільство постає як система зв'язків і стосунків, у якій і завдяки якій люди, взаємодіючи між собою і природою, здійснюють свою життєдіяльність. У такій інтерпретації поняття «суспільство» означає не просту сукупність індивідів, що проживають спільно, а систему зв'язків і стосунків, у які вступають індивіди, виявляючи свою сутність. А з іншого боку, суспільство — це особлива форма інтеграції життєдіяльності індивідів у цілісність як реальність, що може успішно функціонувати тільки завдяки участі духовної енергії кожного індивіда. Тобто суспільство є певною єдністю і спільністю, яка виявляє себе в об'єднаності, спільності, упорядкованості життя й функціонує як єдине конкретне ціле. Людське життя в усіх його сферах, починаючи від сім'ї і закінчуючи найвищими духовними цінностями (мистецтвом, релігією, наукою), має форму суспільного життя, спільного буття і співдружності. Воно — необхідний та іманентний вияв найглибшої онтологічної всеєдності, яка є основою людського буття. Людина живе в суспільстві не тому, що такий спосіб буття є для неї найзручнішим, а тому, що це відповідає її єству як суспільної істоти. Тому суспільство є дійсною, цілісною реальністю, а не похідним, що об'єднує окремих індивідів. Більше того, воно — єдина реальність, в якій конкретно дана людина.

Однак єдність суспільства не є однорідною єдністю, а скоріше єдністю різнорідною в людях та їх житті. Це підтверджує проблема одвічного конфлікту між сумлінним і лінивим, талантом і сірістю, добрим і злим, а також проблеми, пов'язані з людським егоїзмом, заздрощами, жадобою, хворобливою жагою влади, жорстокістю, агресивністю тощо. Тому суспільна єдність двоаспектна: з одного боку, їй властива внутрішня онтологічна єдність «ми», що забезпечує інтуїтивне усвідомлення особою своєї причетності до суспільного буття, а з іншого — зовнішній аспект єдності, де вона поділяється навпіл, — протидія. Це значною мірою зумовлює трагізм людського існування — невідповідність між його емпіричною реальністю та онтологічною сутністю. Таке поєднання, що випливає із подвійної людської природи (біологічної та духовної), неймовірно ускладнює вивчення природи суспільного, породжує різні підходи і теорії щодо його характеристики. А з огляду на те, що суспільство як системне утворення має ще й різні рівні організації, стає зрозумілою архіскладність цієї проблеми. Тому активно розробляється філософська методологія розуміння суспільства як складної багатофункціо-

427

нальної системи (Т. Адорно, Ε. Блох, Ю. Габермас — Німеччина; П. Фейєрабенд — США; Ф. Хайєк — Австрія тощо). Природно, що суспільна система за таких обставин має свої підсистеми, функціонування яких і забезпечує розвиток суспільства, суспільне відтворення. Серед таких підсистем виокремлюють:

— «матеріальну», або економічну, сферу (сфера — реальний процес людської життєдіяльності) суспільного життя як сферу спеціалізованого виробництва, розподілу, обміну і споживання «речей»;

— «соціальну» — сферу виробництва і відтворення безпосереднього людського життя, або «світ соціальних груп»;

— «організаційну» (політичну) — як сферу спеціалізованого виробництва суспільних відносин та ідей;

— «духовну»— як сферу спеціалізованого духовного виробництва, інформації.

Звідси в «анатомії» суспільства вирізняють економічний, соціальний, політичний і духовний устрої як внутрішні характеристики сфер, що відображають статусні співвідношення суб'єктів суспільної діяльності. Усі сфери суспільного життя як складові суспільного цілого тісно взаємопов'язані. В основі їх єдності людина з її потребами, інтересами, цінностями — суб'єкт і головна дійова особа суспільства загалом.

Онтологія соціального

Люди як об'єкти і суб'єкти суспільного буття характеризуються не лише індивідуальними ознаками і якостями, а й мають загальнозначуще — соціальне — зумовлене обставинами їх суспільного існування: умовами матеріального виробництва, соціальним устроєм, політичною організацією, рівнем суспільної свідомості й культури. Постає питання суспільної природи соціального. Як правило, соціальним вважають усе те, що характеризує співіснування людей і що є відмінним від їх природної, біологічної основи. Виникає воно як системна характеристика, інтегральний ефект безпосередньої чи опосередкованої взаємодії людей. Без такої взаємодії соціальне неможливе.

Взаємодія, діяльність об'єктивно притаманні людям. Як живий організм вона є системою, якій властиве прагнення до збереження своєї цілісності, до самовідтворення, що реалізується тільки в процесі діяльності з її внутрішнім і зовнішнім виявом.

428

Внутрішній аспект діяльності охоплює функціонування всіх елементів структури живої системи в їх взаємозв'язку як єдиного цілого. Порушення внутрішніх функціональних зв'язків має межі, за якими настає руйнування цілісної системи, втрата внутрішньо притаманного прагнення організму до використання негентропних (невідновлюваних) ресурсів, асиміляція яких організмом дала б змогу йому протистояти дії об'єктивного закону ентропії (зміни, перетворення). Джерелом таких ресурсів є зовнішнє середовище, з яким безпосередньо пов'язаний другий — зовнішній аспект діяльності. Це насамперед процес оволодіння речовими та енергетичними ресурсами зовнішнього середовища, які потрібні для підтримання життя, постійного відтворення організму як цілісної системи. За відсутності цих ресурсів або з появою чинників, що унеможливлюють їх засвоєння організмом, неодмінна дія закону ентропії спричиняє його загибель. Тому людина змушена наповнюватись зовнішнім і переливатись у зовнішнє, щоб підтримувати своє буття. А діяльність — це внутрішньо властива риса людини не лише як живого (біологічного) організму, а і як біосоціодуховної цілісності.

Річ у тім, що людина стає суб'єктом дії, діяльності лише за наявності потреб — об'єктивної необхідності щодо забезпечення своєї життєдіяльності енергією, інформацією тощо. Як складна «діяльна цілісність», вона характеризується системою потреб, які поділяють на вітальні (фізіологічні) — властиві будь-кому живому, і антропологічні (власне людські), що полягають у безпеці та самореалізації (А. Ма-слоу, Г. Саллівен, Е. Фромм, К. Хорні).

Людині властиве вроджене почуття неспокою, «докорінного занепокоєння», основою якого, на думку К. Хорні, є потреба у безпеці. Найсильніші пристрасті людини породжуються потребами її існування, одночасною належністю до живої природи й перебуванням поза нею. Людина, усвідомлюючи сама себе, трансцендує (виходить за власні межі) все своє життя, зауважував Е. Фромм, а з іншого боку, перебуваючи «всередині природи», підпорядкована її диктатові та змінам. Але, незважаючи на це підпорядкування, вона трансцендує природу, оскільки їй бракує не-рефлекторності тварини, що й робить тварину частиною природи. Людина відчуває своє прилучення до жахливого конфлікту: вона — бранець природи, але вільна у своєму мисленні; вона — частина природи і водночас, так би мовити, її примха. Це усвідомлення самої себе зробило людину чужою в світі природи, відокремленою від усіх, само-

429

тньою і переповненою страхом, від якого вона постійно прагне звільнитися, до того ж не стільки теоретично, як своїм буттям, відчуттями і діями.

Спочатку, намагаючись досягти єдності, звільнитися від страху самотності й невідання, людина робила спробу повернення до своїх витоків — до природи, тваринного життя через своєрідне «зняття» набутого «людського», власне, «вивільнення» від людських ознак — розуму й самоусвідомлення. Ці спроби тривали сотні тисяч років, що засвідчують перші форми релігійно-міфологічних вірувань. Та з часом людина прагне досягти гармонії не поверненням, а через всебічний розвиток усіх своїх потенцій і сил, людяності, що досягається значною мірою задоволенням потреб у самореалізацп. А це є нічим іншим, як становленням особи у світі, виявом її творчих можливостей власними зусиллями.

Потреба в самореалізацп як свідчення духовної активності людини є синкретичною і задовольняється системою взаємопов'язаних потреб (спілкування, пізнання, самопізнання тощо), які так чи інакше стосуються самосвідомості як детермінанти цієї системи потреб.

Людина виокремлює світ своєї особи як особливу єдність від предметного світу, що не обмежується звичайним спогляданням, а передбачає й конкретну дію. Тому самосвідомість — це динамізм буття й активне його самовідображення для повнішої реалізації того, що є сутністю людини. Цей внутрішній динамізм і породжує необхідність виходу індивіда за межі власного «Я», взаємодію з предметним світом і особливо з іншими людьми. Адже вся культура людства ґрунтується на комунікації та співробітництві між індивідами. За словами Гайдеггера, людина є не лише «буття у світі», вона, по суті, «буття з іншими». На користь такого судження свідчить те, що «Я» за народженням, а отже й по суті, є результатом втілення зв'язку батька й матері, що «Я» як жива істота джерелом свого існування має те, що біологи називають «амфіміксією» (взаємопоєднання двох). І ця онтологічна залежність «Я" від інших істот в особі батьків далеко не завершується актом народження, а тільки розпочинається ним. Бо не лише в крові людини й надалі житимуть життєформуючі сили її батьків і старших поколінь, але і зовні її подальше формування продовжується в сім'ї через спілкування з подібними собі. Фактичне і духовне дозрівання здійснюється тільки в лоні цілого (сім'я, колектив, нація, держава), триваючи протягом усього життя.

430

Духовний капітал, яким живе людина і який становить її єство, у своїй першооснові не є надбанням уособленого і замкнутого в собі «Я», а успадкований і набутий тільки через активне спілкування: душевні потенції внутрішнього життя людини реалізуються значною мірою тільки через обмін інформацією Подібно до того, як фізичне життя можливе тільки через живлення, постійне включення в себе предметів і явищ навколишньої природи, так і духовне життя здійснюється лише завдяки спілкуванню, через кругообіг духовних елементів, спільних для всіх людей.

Людина і відчуженість — явища, що виключають одне одного. Бути відчуженим означає бути відтятим од світу, не мати можливості користуватися своїми людськими силами, бути беззахисним, неспроможним активно впливати на навколишню реальність. Такий стан породжує тривогу, є джерелом внутрішнього неспокою. Звідси, за переконанням Е. Фромма, й випливає одна з найглибших потреб людини — потреба в подоланні своєї відчуженості, вивільненні з полону самотності. Ось чому в людей завжди є внутрішня потреба в спілкуванні, співпереживанні, співчутті. Тож для окремої людини, як зазначав Л. Фейербах, сутність полягає не в ній як моральній, і не в ній як мислячій істоті. Сутність людини

ТІЛЬКИ В СПІЛЬНОСТІ, В ЄДНОСТІ ЛЮДИНИ З ЛЮДИНОЮ. Цю

точку зору поділяв і Е. Гуссерль, вважаючи, що сутність людини слід шукати не в ізольованих індивідах, оскільки зв'язок людської особистості з її поколінням та її суспільством відповідає цій сутності; щоб пізнати її сутність, слід пізнати і сутність цих зв'язків. За словами К. Ясперса, «істина є те, що нас сполучає, і — в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об'єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об'єднання людей супутники долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості, і в самоволі, в замкненій самотності»¹.

Розвиваючи екзистенційну комунікацію, італійський філософ Ніколо Аббаньяно (1901 —1990) запровадив термін «коекзистенція» (співіснування), що означає солідарне співтовариство людей, в якому формується людське «Я».

У такому ж руслі осмислюється людське буття і в так званій «філософії зустрічі» Мартіна Бубера (1878—1965),

¹ Ясперс К Смысл и назначение истории —Μ., 1991. —С 442.

431

який переконаний, що тільки через «Ти» людина стає «Я». Особлива сутність людини, підкреслював він, прямо пізнається лише у живому спілкуванні людини з людиною. Адже і горила — індивід, і термітник — колектив, але «Я» і «Ти» є лише у світі людей, оскільки людина — її «Я» — виникає лише після того, як буде покінчено з будь-якими умовностями й ілюзіями. Вона реалізується лише як зустріч одинака з його побратимами. Коли одинак пізнає іншого у всій його іншості як самого себе, тобто як людину, і проникне до цього іншого ззовні — лише тоді він прорве у цій прямій і реформаторській зустрічі й свою самотність. Звісно, зазначав Бубер, що це можливе тільки вслід за пробудженням людини як особистості.

Співбуття, в інтерпретації Бубера, постає як смислова спорідненість, взаємність, а почасти й інтимність. Проте людське співбуття багатовимірніше, складніше, багатозна-чніше. Воно ґрунтується не лише на відносинах симпатій і довіри чи порозуміння, а й на відносинах необхідності обміном продуктами діяльності, де так часто побутують зверхність і покора, улесливість і ницість, байдужість і жорстокість. Тому співбуття людей підлягає законам суспільства, які й здійснюють регулювання його зовнішнього аспекту відносин, забезпечуючи нормальне функціонування індивідуального буття.

Тому соціальність можна класифікувати як діяльне спілкування людей, що і забезпечує якісну своєрідність їх життя як суспільного. Людину як носія суто соціальних якостей, що виникають і реалізуються в процесі міжінди-відуального спілкування, позначають поняттям «особа». Тобто особа — це індивід, що пройшов процес соціалізації — засвоєння зразків поведінки, соціальних норм і цінностей, необхідних для його успішного функціонування в суспільстві. Соціалізація охоплює всі етапи залучення до культури, навчання і виховання, з допомогою яких людина набуває соціальної природи і здатності брати участь у соціальному житті. До цього процесу залучене усе оточення індивіда: сім'я, сусіди, дошкільні установи, школа, засоби масової інформації тощо.

Як особа, кожна людина займає в соціальній системі кілька позицій. Кожна з цих позицій, передбачаючи певні права і обов'язки, називається статусом. Серед кількох статусів, як правило, виокремлюють головний, або інтегральний, який і визначає місце в суспільстві конкретного індивіда. Соціальний статус виявляє себе як у зовнішній поведінці і вигляді (одязі, мові та інших ознаках соціаль-

432

но-професійної належності), так і внутрішній позиції (в установках, ціннісних орієнтаціях, мотиваціях та ін.)· Статус може бути приписаним і набутим, природним і професійно-посадовим.

Приписаний статус нав'язаний суспільством поза зусиллями і заслугами особи. Він, як правило, зумовлюється етнічним походженням, місцем народження, сім'єю тощо. Набутий, або досягнутий, статус визначається зусиллями самої людини (наприклад, професор, письменник, відомий актор). Природний статус передбачає суттєві й відносно стійкі характеристики людини (чоловік, жінка, дитинство, юність, зрілість, старість). Професійно-посадовий статус є базисним статусом особи. Найчастіше він є інтегральним, оскільки в ньому фіксується соціальне, економічне, виробниче становище (директор, банкір, інженер тощо).

Соціальний статус визначає конкретне місце індивіда в даній соціальній системі. Залежно від цього він мусить задовольняти низку вимог, які ставить перед ним суспільство. Сукупність таких вимог становить зміст соціальної ролі.

Соціальна роль — сукупність дій, які мусить виконувати особа, маючи певний статус у соціальній системі.

Кожний статус, як правило, передбачає кілька ролей, які, за Т. Парсонсом, характеризуються п'ятьма основними прикметами:

— емоційна: одні ролі потребують емоційної стриманості, інші — розкутості;

— спосіб одержання: одні приписуються, інші — завойовуються;

— масштаб: частина ролей сформульована і чітко обмежена, інша — розмита, невизначена;

— формалізація — дія в межах установлених правил або довільно;

— мотивація — спрямування на особисте чи загальне благополуччя тощо.

Від того, з якими структурами соціального буття пов'язана особа, визначають її соціальне походження (наприклад, із службовців або службовець, із селян або селянин, з робітників або робітник). Належність людини до конкретної соціальної групи певною мірою впливає на її поведінку, світовідчуття, світорозуміння тощо, але не слід і перебільшувати її значення, що було властиве абсолютизації так званого «класового підходу», коли представники од-

433

них соціальних груп були заздалегідь атестовані як «прогресивні», а інші — «консервативні».

Такі перебільшення є безпідставними, адже буття кожної людини — надзвичайно складна реальність. Крім соціальної природи (а соціальність до того ж не є виключно позитивним фактором впливу), людина має ще й біологічну природу, зокрема вроджені анатомо-фізіологічні особливості, що зумовлюють її здатність до засвоєння певних соціальних програм, до трудової діяльності та мовлення, особливо гнучкість, неспеціалізованість спадкової програми поведінки, яка робить її слабшою порівняно з тваринами і одночасно дає їй величезні переваги.

Біологічно зумовлені не тільки видова визначеність людини чи стійкі варіації виду, наприклад, раси, але й такі періоди індивідуального життя, як дитинство, зрілий вік, старість. Біологічне визначає й певні підструктури особи: темперамент, статеві та вікові особливості психіки, природні здібності тощо. Тому людина, ставши істотою соціальною, не позбавилась біологічної індивідуальності. Соціальні умови, якими б вони не були, не можуть усунути генетичної різноякісності людей згідно з хромосомною теорією спадковості.

При цьому суттєвою є духовна сутність людини, її внутрішній світ. Адже її- слова, думки і справи, як зазначав П. Юркевич, народжуються не із загальної родової сутності людської душі, а з особистого — розвиненого, своєрідно відокремленого душевного життя; тільки за таких обставин вони становлять особисту провину чи особисту заслугу, якої людина ні з ким не поділяє. Тому й неможливо, щоб людські індивідуальності з такими різними особливостями своєї цілісності мали тотожні функції, потреби, одні й ті ж обов'язки чи пристрасті. У світі немає двох людей, котрі б у схожих життєвих ситуаціях діяли абсолютно тотожно. Кожна людина може цілком свідомо мати певну соціальну позицію, тобто ототожнювати себе з будь-якою соціальною спільнотою й приймати її як «свою», незважаючи на те, належить вона насправді до цієї групи чи ні.

Отже, соціальне є сукупністю певних, особливостей суспільних відносин, взаємно інтегрованих індивідами чи певними групами у процесі спільної діяльності, які виявляються у їх ставленні один до одного, до свого місця і ролі в суспільстві, до явищ і процесів соціального життя. Тільки в процесі взаємодії індивіди впливають один на одного, сприяючи тому, що кожний із них стає носієм і виразником певних соціальних якостей.

434

Форми організації суспільного буття

Суспільство є системною сукупністю індивідів, які, взаємодіючи, перебувають у певних зв'язках і стосунках, забезпечуючи свою життєдіяльність. Ці взаємовідносини можуть набувати найрізноманітнішого змісту: демографічного, економічного, національного, професійного, політичного, світоглядного тощо, відповідно до чого формуються й певні об'єднання людей, різного рівня загальності (широти) — «соціальні спільності».

Соціальна спільність — реально існуюча сукупність індивідів, що емпірично фіксується, відрізняється відносною цілісністю і є само стійним суб'єктом соціальної дії.

Соціальні спільності не є умоглядними абстракціями вчених — соціологів, філософів, вигаданими для зручності аналізу суспільного життя. Вони існують реально, є буттєвою данністю, до того ж данністю не суми індивідів чи їх груп, а цілісністю, яка сама є джерелом власного розвитку. Вони характеризуються різноманіттям конкретно-історичних і ситуативно-зумовлених видів і форм. Так, за кількісним складом коливаються від взаємодії діад (двох людей) до багатомільйонних політичних, екологічних, економічних рухів. За часом тривалості існування — від кількох годин (пасажири конкретного автобусного рейсу, аудиторія конкретного видовищного заходу) до тисячоліть, протягом яких проживають етноси, нації тощо.

З огляду на базову системоутворюючу ознаку соціальні спільноти можуть бути розподілені на територіальні, етнічні, демографічні, культурні та ін. Складна сукупність ознак дає підстави всі спільності поділити на два найзага-льніші види: аморфні та групові.

Аморфні спільноти — це структурно нерозчленовані, доволі нестійкі утворення з розмитими межами, невизначе-ним якісним і кількісним складом, відсутністю чіткого принципу входження до них. їм властивий ситуативний спосіб існування, тобто вони утворюються і функціонують на основі та в межах певної конкретної діяльності, неможливі поза нею, а тому є нестійкими, плинними утвореннями. Аморфні спільноти характеризуються різнорідністю складу, їм властива міжгрупова природа, тобто вони не беруть до уваги національні, класові чи інші групові особливості. Вони не можуть бути у складі ширших спільнот, їх структурними одиницями. Типовими зразками аморфних спільнот є учасники широких екологічних, політичних рухів, при-

435

хильники естрадних чи спортивних суперзірок, уболівальники спортивних команд, члени асоціацій за інтересами (філателісти, нумізмати, натуралісти тощо).

Значно важливішою і суттєвішою різновидністю соціальних спільнот є соціальні групи — основна структурна одиниця суспільства, його «субкомпонент». Поняття «соціальна група» узагальнює сутнісні характеристики колективних суб'єктів суспільних зв'язків, взаємодій і відношень. Першим розкрив їх зміст Т. Гоббс («Левіафан»), визначивши соціальну групу як сукупність певної кількості людей, об'єднаних спільними інтересами чи спільною справою. Тобто соціальна група постає добровільним об'єднанням, результатом бажання індивідів до об'єднання, які Гоббс поділив на упорядковані й неупорядковані, політичні й приватні та ін. Об'єднаннями такого типу є різноманітні братства, спілки, громадські організації, релігійні об'єднання, політичні партії тощо.

Але поняття «соціальна група» не обмежується лише змістом, сформульованим Гоббсом. З плином часу його зміст зазнав змін, набувши різної інтерпретації. Австрійський соціолог Людвіг Гумплович (1838—1909), наприклад, пов'язував його з біологічними (расовими) ознаками людей. У Маркса соціальна група постає не суб'єктивною спільністю людей, як у Гоббса, а навпаки — спільністю, що склалась об'єктивно-історично. До таких об'єднань належать етнічні спільноти, рід, плем'я, сім'я тощо.

Американський соціолог Роберт Мертон (нар. 1910) визначає соціальну групу як сукупність індивідів, що взаємодіють між собою, усвідомлюють свою належність до цієї групи і є такими з погляду інших. Тобто він виокремлює в соціальній групі три основні риси: взаємодію, членство і єдність. Специфічно інтерпретують зміст, цього поняття у своїх працях американські соціологи Чарльз Кулі (1864—1929), Елтон Мейо (1880—1949), Джордж Хо-манс (нар. 1910) та ін., засвідчуючи складність природи соціальних одиниць та їх взаємодію.

Узагальнення різних поглядів щодо природи соціальних груп дає підстави для тверджень, що, на відміну від аморфних спільнот, їх характеризують:

— стійка взаємодія, яка сприяє міцності та стабільності їх існування у суспільному просторі й часі;

— відносно високий ступінь згуртованості;

— чітко виявлена однорідність складу, тобто наявність особливостей, властивих усім індивідам, які входять до групи;

436

— входження у ширші спільноти зі статусом їх структурних утворень.

Природа таких об'єднань є складною. Вони, як правило, виступають системними утвореннями стосовно індивідів, які, з одного боку, просторово роз'єднані, а з іншого — не позбавлені інтегративних прикмет. Такі поняття, як «дух колективу», «душа народу», «суспільна свідомість», «психологія нації» тощо, не є тільки метафоричними висловами. Вони вказують на певні реальні цілісні сили й начала, які й проливають світло на загадковість природи макро- та мікроструктурних одиниць, суспільства загалом.

Системні об'єднання людей мають розвинену внутрішню динамічність. У нації, наприклад, чи суспільстві системні ефекти виникають унаслідок переплетіння або схрещування багатьох індивідуальних агентів. Системне виступає як нове, в якому у взаємодоповнювальній єдності перебувають і хаос, і порядок. їм властиві певні параметри порядку, атракторні (лат. «attraction — притягування) стани, які часто бувають домінуючими. На їх основі формуються норми відповідної культури, мистецтва, етики, мови, які засвоюються максимальною кількістю представників соціальної групи. Згодом виникають нові імпульси, нові атрактори, потяг до яких руйнує старі параметри порядку. Тому кожна соціальна група (особливо широкого загалу) є системою зі складною динамікою інтегральних ефектів.

Соціальна група — обмежена в розмірах спільність людей, виокремлених із соціального цілого на основі специфіки діяльності, соціальної належності, спільності відносин, цінностей, норм поведінки, що склались у межах історично визначеного суспільства.

Залежно від компактності, форми зв'язків і кількості учасників у соціальних групах прийнято виділяти внутрішні утворення: за розміром — мікросоціальні (малі), локальні (середні), макросоціальні (великі); за соціальним статусом — формальні (офіційні) та неформальні (неофіційні); за безпосередністю зв'язків — реальні (контактні) та умовні тощо. Розміри, структура і склад соціальної групи визначаються цілями, заради яких вона набула буттєвого статусу. Найпоширенішою є класифікація груп за розміром, оскільки за нею вбачаються й інші типи класифікацій. Так, наприклад, мала чи локальна соціальні групи можуть бути, крім усього, формальними чи неформальними, реальними чи умовними.

437