Атрибутивні ознаки і властивості культури

Культура як суще розгалужена в часі, просторі перебуває у постійному русі (розвитку).

Час культури— це минуле, сьогодення та майбутнє людської культуротворчої діяльності в єдності її поступальності й циклічності, що породжує все багатство культурного надбання. Тобто час у культурі — це не мить між минулим і сучасним, а тривалий творчий процес, певний (для кожного історичного часу) щабель розвитку, що уособлює можливості відповідно до вимог епохи та можливостей людини відтворювати минулі етапи культури.

366

Час культури є складним утворенням. Він охоплює час історичний (різні форми буття культури), час соціальний (спектр соціальних ритмів, зумовлених відповідними закономірностями різних процесів у людських колективах) і час людського буття. Його розглядають не як довільний калейдоскоп подій, фактів, явищ, а як процес з притаманною йому ритмічністю, послідовністю, що визначаються людською діяльністю.

Наприклад, у міфах спостережуваний час був могутньою, таємничою силою, що керувала всім сущим: предметами і явищами, людьми і навіть діями богів. Тому він був і добрим, і злим. При цьому час плинув не лінійно (з минулого в майбутнє), а по колу (найпоширеніший символ часу— колесо), циклічно, зворотно, передбачаючи чергування пір року, сезонних виробничих циклів, що формувало відповідний спосіб життя, породжувало віру «у вічний колообіг» і відповідні норми життя, зокрема неухильне дотримання традицій та осуд новаторства.

У середньовіччі панівним було лінійне сприйняття часу, який вважався єдиною системою відліку подій. Християнський світогляд сформував уявлення про час на основі парадигми есхатологізму (вчення про кінцеву долю людства і світу, прихід месії), поділив історичний час на дві епохи — до і після народження Ісуса Христа. Час для християн має межові точки відліку: початок — акт творення світу Богом; кінець — Страшний суд.

Час культури є вічною темою взаємовідносин традицій і новаторства. Кожної історичної епохи вона вирішувалася по-своєму, охоплюючи весь спектр культурної діяльності.

Простір культури — це світ предметів і процесів «другої», або «штучної природи». Він цілком є продуктом і сферою людської культуротворчої діяльності. У зв'язку з обширністю його інколи поділяють на підпростори:

— ойкумена — частина природного середовища, заселена людьми;

— історико-культурна сфера — окремі частини ойкумени;

— окремі осередки проживання (від поселень первісних людей до сучасних мегаполісів).

Матеріальні та ідеальні культурно-значимі просторові форми речей і процесів утворюють соціальний простір, в якому відтворюється і розвивається людина і крізь призму якого вона сприймає решту світобудови. Відповідно до особливостей просторового поширення культури виок-

367

ремлюють її зовнішній і внутрішній простори. Зовнішній межує з природним середовищем, визначаючи одну із традиційних, а нині й гостру проблему взаємозв'язку куль тури і природи. Внутрішній простір культури виявляється у поширенні на Землі археологічних культур, ойкумени, взаємодії первісної периферії та цивілізації, цивілізацій між собою, формуванні історико-культурних сфер

Існує і простір конкретної національної культури, що охоплює не лише тло, на якому простежується буття нації, чи сцену, на якій певний народ грає свою роль, а й її власну невід'ємну частину — все самобутнє і неповторне, що створила нація (мова, символи, норми, засоби спілкування і діяльності, художньо-чуттєве відображення світу тощо), а також і те, що має загальнолюдський вимір, породжено спільними людськими ознаками (виготовлення знарядь пращ, найпростіші моральні заборони, протилежність добра і зла, наявність історично змінних потреб, вольовий свідомий характер життєдіяльності, усвідомлення величі космосу, осягнення абсолюту тощо).

З огляду на внутрішню подвійність будь-якої національної культури (з одного боку, певна відокремленість, збереження духовного начала, самобутньої екзистенції, а з іншого— прагнення до єдності з іншими культурами, здатність продукувати загальнолюдське) розрізняють не лише простір національної культури чи поняття ширшого ґатунку, що охопчює такі метакультурні системи, як Захід і Схід, а й поняття «світовий культурний простір». Це поняття охоплює все культурне надбання людства планети, все, що становить загальнолюдську цінність. Водночас світовий культурний простір розглядається як своєрідний інформаційний, ціннісний резервуар конкретної національної культури, в який вона вносить свої унікальні надбання.

Крім реально існуючих просторових характеристик культур, існують і їхні ідеальні образи, які своїми витоками сягають давнини: Космос, Хаос, Дерево Життя, або Світове Дерево. До речі, Дерево Життя було одним із ключових образів у формуванні уявлення про простір культури, що поєднував усі світи в єдиний людський світ і був центром світобудови. У різних народів він мав певні специфічні (здебільшого зовнішні) особливості, зберігаючи сутнісну спільність. Так, у ментальності, побуті, фольклорі українського етносу панівним був образ триєдиної життєтворчої сили — Святої Трійці (символізує ]] знак Тризуб): Батька і Матір світу— Астрального Вогню і Астральної Води та Синівського начала, породженого їх поєднанням. Вони позначали-

368

ся, за свідченням О. Братка Кутинського, відповідно іменами Коло, Лада (Дана), Сварог.

Із розгортанням ведичної традиції з'являлися нові імена Трійці: вогняне начало Огонь (Arm), водне — Вій (Ваю), Синівське — Ур, Сур (Сур'я), які пізніше були замінені відповідно на Сяйво (Шіва), Вишне (Аішну) і Рома, або Брама (Брахма).

У культурно і світоглядно споріднених з нашими предками єгиптян першою Святою Трійцею були Осіріс, Ісіда і Гор, другою — Амона, Мут, Хонеу. Шанувалася Трійця належними до спільного середземно-чорноморського вогнища культури вавилонянами (Ану, Бел, Еа), кельтами (Тарашс, Есус, Теутатес), германцями (Тор, Один, Фраиер) та іншими народами світу

У теперішній час проблема простору культури набуває нових прикметних особливостей. Для зовнішнього простору — це проблема екологічного порядку, визначення гармонії між ноосферою і біосферою. Для внутрішнього простору— це збереження історико-культурного середовища (екологія культури). Щоправда, в сучасному суспільному середовищі цей чинник часто ігнорується. Однак екологія культури — завдання не менш суттєве, ніж збереження навколишньої природи. Якщо природа необхідна людині для її біологічного життя, то культурне середовище так само необхідне для її духовного, морального життя, набуття власне людських рис і властивостей, «духовної осідлості», прихильності до рідних місць, моральної самодисципліни і соціальності.

З огляду на те, що передумовою, внутрішньою причиною і визначальним чинником буття культури є людська діяльність, стає очевидним наявність руху (розвитку) в культурі. Та розуміння руху як невід'ємної властивості культури буде неповним поза розглядом проблеми саморуху культури, що постає як культурний прогрес, невіддільний від соціального, науково-технічного прогресу. Культурний прогрес є своєрідною єдністю «онтогенезу» (індивідуального розвитку) та «філогенезу» (історичного розвитку) культури. Адже кожна людина, народившись, входить у лоно культури, опановуючи її елементи та історичні форми, і водночас репродукує і творить її. Культура як щось ціле, взяте поза людиною, відокремлене від неї, позбавлена динаміки, життя, саморуху. Людина — альфа і омега (початок і кінець, суть) культури, її джерелом і субстанцією є людська праця, що створює не лише предметний світ, матеріальні багатства, а й породжує саму людину в розмаїтті природних,

369

соціальних, духовних зв'язків і відносин із зовнішнім світом і собою. Та якщо у першому випадку (матеріальні здобутки) праця є суб'єктивною передумовою культури (затрата робочої сили забезпечує власне існування виробника), то у другому вона є об'єктивною передумовою культури, аку-мулюючи зусилля попередніх поколінь, чим і набуває суспільного характеру і стає джерелом культури.

Культура, народжена суспільною працею, має власну історію, в якій людська діяльність розкривається не тільки як виробництво речей, ідей, а й як творення самої людини, ü самореалізація. Отже, культура — це також виробництво, продуктом якого є людина, а виробництво — це передусім дія, рух, розвиток.

Творча здатність культури особливо помітна у процесі так званого опредмечування і розпредмечування продуктів людської діяльності самою людиною.

Завдяки реалізації механізму «соціальної спадковості», коли кожне нове покоління засвоює набуті попередньою людською діяльністю знання, вміння, навички, цінності, відбувається залучення нових поколінь до досягнутого на певному історичному етапі рівня розвитку культури, що філософською мовою визначається як розпредмечування діяльності і культури. Воно передбачає включення до своєї безпосередньої діяльності вже існуючого масиву культури, занурення суб'єкта діяльності у буття культури. Однак людина не лише засвоює вже набуте в культурі, а й створює нові, власні матеріальні й духовні цінності — бере участь у процесі опредмечування культури. Новостворені цінності, забезпечуючи буття культури, розпредмечуються в діяльності вже наступних поколінь. Тому в людській діяльності опредмечування означає етап творення, творчості, а розпредмечування — етап навчання, оволодіння, засвоєння. Діалектика цих етапів (опредмечування — предметність — розпредмечування) ілюструє процес саморуху культури, розкриває її сутність як саморозвитку людини — суб'єкта культурно-історичного процесу. Тому поняттям «культура» часто позначають якісний рівень людського буття: спосіб поведінки, вихованість, освіченість, оволодіння певною сферою знання і діяльності тощо. Це дає підстави для висновку, що культура є нагромадженням якісності та пориванням до якісності. Російський мислитель Микола Реріх (1874—1947) наголошував, що культура — це передусім якісність у всьому. Як вияв духу, якісність у культурі заперечує її самопідтримку і саморозвиток. Досягається вона творчою діяльністю, творчістю, що є однією з найсуттєвіших ознак культури. Найдоступнішою

370

для кожної людини, а отже, і наймасовішою формою творчості в культурі є творення добра. Згідно з Арістотелем, головні доброчестя — мудрість, розважливість, мужність, справедливість. Відомий англійський філософ Б. Рассел серед найсуттєвіших чеснот виокремлював оптимізм, хоробрість (вміння захищати свої переконання), інтелігентність. У наш час серед чеснот найчастіше називають розумність, толерантність (терпимість до чужої думки), комунікабельність, справедливість і свободолюбність.

Вирішальним критерієм добра може бути лише те, що є добром без будь-яких застережень і обмежень. Це передусім моральні закони, максими на зразок «не убий», «не кради», «не кажи неправди», «не використовуй людину як засіб» тощо, які мають загальний, універсальний, обов'язковий, трансцендентний характер.

Робити добро — не лише найзагальніша форма людської творчості, а й одна з найзагальніших вимог культури до людини. Ставши на шлях доброчинності, людина формує в собі засади для культивування людської взаємності. Вільне творення добра і необхідність дії для його виявлення єднаються у моралі — смисловому ядрі культури. Завдяки моралі людина має здатність власною волею регламентувати свої потреби, претензії до навколишнього світу, тобто актуалізує свою здатність до свободи у самообмеженні. Нестриманість у бажаннях та їхньому неодмінному задоволенні (дії за принципами: «рай — негайно», «роблю що хочу»), нездатність дотримуватися суспільно усталеної міри класифікуються як некультурність, антикультура, що є проявом і наслідком дегуманізації людських стосунків, відходом від загальнолюдських цінностей, глибинних моральних орієнтацій, які ґрунтуються на розумі, вірі та істинному людинолюбстві.

Генезис теорії культури

Теорія культури має тривалу історію, що постає як усталена в історії філософії та постійно відтворювана на різних етапах історії традиція формулювання й розв'язання основних теоретичних проблем культури. Започатковується вона ще в античні часи, формуючись у лоні філософії із залученням даних з історії, етнології тощо.

Перший ледь помітний вияв культурно-теоретичної думки спостерігаємо вже у Гесіода (VIII ст. до н. є.), який, спираючись на міфологічну традицію (образ Прометея), пра-

371

гнув виявити і прояснити визначальні засади людського існування. Однак більшість дослідників пов'язує виникнення філософської теорії культури з творчістю софістів (знавець, майстер, художник, мудрець), які розглядали культуру як щось другорядне порівняно з природою. Зокрема, Гіпій вважав культуру чинником (звичаї, закони, традиції), що змушував людину діяти всупереч своєму природному єству (філософія кініків). Тому культура як щось довільне, мінливе протиставлялася природі як чомусь певному, постійному, формуючи відому антитезу «природа — закон», де культура виступала своєрідною «другою натурою» (Демокріт). Подібної орієнтації дотримувався і Посідоній, який вважав, що важкі умови життя людини спричинені таємничою зовнішньою силою, щоб спонукати людей до розвитку своїх можливостей.

Антична культурфілософія сформувала ідею космополітизму як культурної установки, спрямованої на осмислення єдності світу, універсалізму.

Космополітизм — вчення, в основу якого покладено заклик відмовитися від національного суверенітету, національних традицій ι культури задля абстрактного поняття вселюдської культури ι традицій

За свідченням Діогена Лаертського, вперше поняття «космополіт» у значенні «громадянин світу» було вжито кініком Діогеном Синодським. Плутарх приписував таку першість Зенону з Кітіона. Відомий філософ XX ст. К. Поппер авторство цього поняття пов'язував навіть з іменем Сократа, зсилаючись на судження Ешктета: «Якщо правильне те, що стверджують філософи про родичання між Богом і людьми, тоді на питання про батьківщину людина змушена відповідати словами Сократа: я не афінянин чи коринфнянин, а я космополіт...»

Отже, софісти, стоїки, кініки, ешкуршщ розробляли антиномії культури і природи, з'ясовували, що походить «від природи», а що існує завдяки людській діяльності. Щоправда, розквіт стоїцизму в Римській імперії знаменував поворот античної культури від зовнішнього до внутрішнього. Стоїки, орієнтуючись на космос і світовий розум, особливу увагу вже звертали на ресурси людського духу. І поняття «культура» стало все активніше прикладатися до людини, розглядатися крізь призму її внутрішнього світу. Відомо, що Цицерон першим почав вживати словосполучення «культура душі», вираженням якої він вважав ораторське мистецтво, яке підносить людину, звеличує її, сприяє самоутвердженню.

372

Таким чином, у період античності поняття «культура» було багатозначним. Крім головного значення «обробіток, догляд землі», воно означало і виховання, навчання, певну сферу людської діяльності. До того ж у грецькій філософії поняття «культура» виражалося також і за допомогою терміна «мусіке», «мусікос» («вихователька душі» у Платона). А на позначення освіченої, культурної людини греки вживали також слово «хелленос» (еллін). Воно було формою протиставлення освіченого грека «варвару» — представникові неосвіченого, на їхню думку, дикого народу. Тобто античність, даючи багатозначну інтерпретацію поняття «культура», не забезпечувала самостійності його існування. Це слово ще не виділилося в окрему лексичну одиницю. Потрібно було чимало часу, перш ніж завершився семантичний перехід від «обробітку взагалі», «культивування чогось» до «культури» як самостійного поняття. Та все ж теоретичні засади античної філософи культури стали основою розвитку європейської культури в середньовіччі й особливо в епоху Відродження та Просвітництва, Нові часи і навіть у сьогоденні, наповнюючись новим змістом, новими формами, нормами і принципами.

Так, взаємовідносини «природа — культура», що були основним об'єктом уваги античної філософії, у середньовіччі витіснила інша полярність: Бог — людина. Природа перестала бути позитивним чи негативним критерієм оцінки культури. Натуралістичний фундамент язичницької філософської культури почав помітно руйнуватися, втрачати силу й відходити значною мірою у небуття. Натомість на суспільну авансцену виходить проблема трансцендентної природи культури. Філософія культури за своєю суттю постала в іпостасі «теології» культури з такими основними проблемами, як сутність духовного начала, зміст поняття «християнство», його зв'язки з культурою та історією. Основним завданням культурного розвитку людини було «зняття» п гріховності та спонукання активної праці душі як умови духовного зростання, наближення до «Божого промислу». Таке розуміння історії культури в теологічному аспекті називають провіденціалізмом (від лат. providenсіа — провидіння).

Провіденціалізм — тлумачення історії як вияву волі зовнішніх сил, Божого провидіння, остаточної перемоги добра над злом

Провіденціалістичне розуміння культурно-історичного процесу як шляху до есхатологічного «царства Божого» вперше систематизовано було викладено Августином Бла-

373

женним у праці «Про град Божий», в якій подано світову історію як здійснення Божого плану. В епоху середньовіччя це вчення було панівним в історичній та філософській думці Європи. Воно стало найповнішим вираженням давньої ідеї про тісний зв'язок загального стану культури з етичними цінностями людини, глибинними засадами її внутрішнього світу.

Августин розвинув властиву еллінічній культурі тенденцію, пов'язану з переходом від науково-філософського осмислення природи і суспільства до роздумів про людське буття, суб'єктивність. Культура живе вірою людини у своє високе призначення, а віра людини тим і сильна, що спирається не на зовнішнє оточення, яке може і суперечити їй, а на відчуття причетності людини до найвищих цінностей буття. Загалом у генезі культури середньовіччя (особливо раннього) простежувалися дві тенденції:

— трансформація античної мудрості у християнську традицію (Августин, Кассюдор та інші);

— збереження античного спадку включенням його в наступний науково-філософський процес (Боецій та ш.).

Культура середньовіччя (особливо візантійська) мала значний вплив на формування культури доби Відродження (Ренесансу). Відомо, що ця епоха пов'язана з утвердженням принципу гуманізму, відродженням античної культурної спадщини, що зумовило і відродження особистості як діяльного начала, формувало нову систему цінностей, у центрі якої була людина, її переживання, внутрішній світ, земне життя тощо. За таких обставин християнська трансцендентна свідомість вступила у протиріччя з іманентною свідомістю античного натуралізму, реанімуючими античними формами. Філософське осягнення культури почало пов'язуватися з вченням про природу і людину, з космологічними і морально-етичними концепціями. Набув популярності неоплатонізм, що відкрив мистецтву Ренесансу красу природи як відображення духовної краси, збудив зацікавленість внутрішнім світом людини, боротьбою в ньому двох начал — матерії і духу, розкрив драматичні колізії духу і тіла, почуттів і розуму. Аналізуючи ці суперечності, працюючи над їхнім вирішенням, культура доби Відродження змогла сягнути глибинних почуттів внутрішньої гармонії, що й стало однією з її суттєвих рис. Завдяки зусиллям гуманістів XV—XVI ст., культура почала розглядатись як засіб розвитку особистості, а широко вживаним поняттям такого змісту стає в добу Просвітництва (XVII—XVIII ст.) завдяки зусиллям Вольтера, Т. Гобса, Ж.-Ж. Руссо і особ-

374

ливо Й.-Г Гердера. Культурою називали тоді всі набутий людей і передусім знання, науку, мистецтво — все, що називали освіченістю. Першим запровадив у науковий обіг термін «культура» такого змісту німецький філософ Самуель Пуфендорф (1632—1694). У своєму тлумаченні культури як світу норм, визначальний порядок, моральне і прекрасне він керувався вищим принципом, сутність якого зводиться до моральної свободи людини. Завдяки цьому антична полісемія терміна «культура», що не мав самостійного значення, а виражав культуру «чогось», зникла, він трансформувався у поняття, що об'єднує різноманітні явища в одну цілісність. Цей перехід до абстрактного поняття став передумовою становлення культури як самостійної філософської категорії. Та для цього ще потрібен був час.

В епоху Просвітництва культурою вважалося те, що вище від природи, виражає життєдіяльність, розумну активність людини. На цьому ґрунті постало твердження, що історія є лоном, в якому розгортається продуктивна, творча сила людства. У цьому контексті культура не порівнювалася з історією, окремі етапи якої виражали різну міру зрілості культурного процесу.

Завданням культури, з точки зору просвітників, є освіта широких верств населення: розтлумачення істини, сенсу духовно-моральних феноменів, спростування «неістин». Особлива увага зверталася на нові шляхи культурної освіти: науково-популярні книги, пресу, за допомогою якої передбачалось удосконалити механізм демократи, гуманізації суспільства, поліпшити його морально-духовне здоров'я. Вважалося, що зростання грамотності, елементарної освіти широких верств населення, збагачення їх дозвілля і виникнення в майбутньому технічних засобів репродукування та поширення духовної продукції забезпечать залучення найширших мас до культурних цінностей. Зв'язок між культурою і засобами її поширення розглядався в контексті їх відкритої залежності та безумовної гармонії. Просвітники не сумнівалися, що розвиток культури є процесом її найширшого визнання через залучення до неї народних мас. Культуру вони розглядали відповідно до панівних в ті часи переконань про розумність історії, єдності та неминучості суспільного прогресу, внутрішньої гармонії індивідуальної свідомості. Тобто центром уваги були зовнішні чинники культурного вдосконалення, передусім держава, водночас недооцінювалася, залишалась поза увагою людина з її свободою, здатністю послідовно реалізувати власну автономність.

375

Просвітницький ідеал «розумної людини» з оглядана її природні потреби і прагнення, був поставлений під сумнів пізнішими філософами. Серед перших, хто зрозумів його нездійсненність, був І. Кант, який, хоч і поділяв ідею просвітників про кінцеве торжество розуму, але наповнював її іншим змістом. Розумність людини, за Кантом, полягає в її здатності діяти незалежно від природи, тобто в її свободі.

Як емпірична, чуттєва істота, людина підпорядкована природній необхідності, що закономірно детермінує її ба жання, ди, захоплення тощо. Кант не заперечував цієї тези просвітників, але відмовлявся бачити в ній пояснен ня сутності людини, її справжнього покликання. Він виступав проти тлумачення розумності як простої відповідності поведінки людини природній необхідності, вважаючи, що за таких обставин людина стає маріонеткою в руках природи. Розум людини не є засобом задоволення чуттєвих потреб, зумовлених його фізичною природою (цій меті слугує інстинкт). Його основне призначення полягає у впливі на волю людини, здатності підпорядковувати волю моральному законові, вільному від будь якої чуттєвої заінтересованості. Таким чином Кант виводить культуру за межі природної детермінації, стверджуючи, що культура полягає у здатності людини ставити будь-які цілі, тобто діяти незалежно від природи: «Набуття... розумною істотою здатності ставити будь-які цілі взагалі... — це культура». Природа ніби змушує людину вийти з-під її впливу, звільнитися від влади чуттєвих, тваринних захоплень Однак на цьому шляху людину чекають важкі випробування, які вона може успішно здолати, переважно завдяки культурі. Тобто в культурі, за Кантом, переплітаються дві лінії людського розвитку:

— необхідність фізичного вдосконалення, яке і є «культура всіх взагалі здатностей для сприяння поставленої розумом цілі»;

— необхідність морального вдосконалення, «культури моральності в нас», яка полягає в тому, щоб «виконати свій обов'язок і до того ж із почуття обов'язку (щоб закон був не лише правилом, а й мотивом вчинків)».

Отже, сенс культури, за Кантом, полягає в заміні деспотизму природи деспотизмом розуму, в установленні зверхності обов'язку над усіма чуттєвими імпульсами емпіричного життя людини.

«Конструктивний критицизм» Канта був особливо плідним стосовно проблем культури. Результатом його кри-

376

тики завжди оув вияв тих розумних засад, які стосувати ся основних сфер культури: «Критика чистого розуму» сформувала основну структуру науки, як її розумів Кант, «Критика практичного розуму» і побудована на ній «Метафізика правів» присвячені розгляду розумних цілей у моралі и праві, «Критика сили судження» — певним стуностям мистецтва та естетичної творчості життя.

Філософія Канта була спрямована на звільнення людини від п «тваринних» пристрастей, її вдосконалення, створення умов для всебічного розвитку. Кант виводив людину на нові рубежі свободи і вільної творчості, допомагав вирватися з «царства необхідності» й проникнути у «царство свободи».

Свого завершення ця проблема набула у філософи Гегеля, який намагався подати увесь процес історичного розвитку людства як ступені пізнання абсолютного духу. Звільнення людини від суб'єктивного свавілля індивідуальних пристрастей і піднесення п до загальних принципів розуму, тобто до усвідомлення себе як суспільної істоти, він вважав основним завданням. Тому й сутність культури, за Гегелем, полягає в тому, щоб через філософію пройти всі ступені «утворення світового духу» для того, щоб зробити його «зрозумілим», теоретично засвоєним, зафіксованим у власному мисленні. Культура є іманентним моментом абсолютного і володіє своєю нескінченною цінністю, зазначав Гегель, ототожнюючи культуру з її духовним аспектом. Завдяки культурі індивід залучається не до природної (як у просвітників), а до духовної сутності світу, яка й формує його субстанційну основу. Оскільки таке залучення можливе лише у свідомості, остільки увесь сенс «навчання», «освіти» індивідів, зміст їхнього культурного розвитку полягає у зростанні їх одиничності й особливості до загальності мислення. Та гегелівське розуміння мислення суттєво відрізняється від просвітницької інтерпретації «розуму». Для просвітників розум, як відомо, був знаряддям задоволення чуттєвих потреб індивіда, його випадкового свавілля чи суб'єктивної примхи. У Гегеля розум, будучи залученим у стихію загального, не може задовольнитися ні «простотою» і «невинністю» природного стану, ні «задоволеннями і зручностями приватного життя» суспільства. Його реальною метою є перехід від «природної простоти», одиничності, відокремленості приватного життя до загальності мислення і воління. Такому переходу покликана сприяти культура, етапи розвитку якої Гегель і пов'язував з мірою їхньої насичуваності ду-

377

хом Звідси й виділені ним три періоди в історії мистецтв: символічний (мистецтво Сходу), класичний (античність) і романтичний (християнський світ)

Гегель, як і Кант, наголошував на людинотворчій сутності культури, розглядав її як засіб самореалізаци та самотворення особистості. І хоча він піддав культуру надмірній гносеологізації, безперечною його заслугою є абстрактне утвердження гідності людини. Хоч яким би вузьким був його погляд на людину, що перебувала під постійним тиском раціонально-загального, яка б роль відводилася індивіду в системі цілого, все ж Гегель головне вбачав у свідомості, розумі — тому, що ця прикметна риса людини знайшла відображення в її дефініції: «homo sapiens». У його поглядах на світ і культуру домінуючою була позитивна життєстверджуюча точка зору, яка, однак, згодом була взята під сумнів романтиками XIX ст.

Протестуючи проти надмірної раціоналістичної гармонізації світу, домінування загального над індивідуальним, романтики утверджували культуру, засновану на засадах індивідуальної свободи, природності, творчого натхнення, права індивіда на неповторність і винятковість, збагачуючи смислову навантаженість поняття «культура».

Наприкінці XIX — на початку XX ст. культура вже розглядалась як багатоаспектне явище:

— фундаментальна структура історичного буття людства (єгипетська, антична, китайська, арабська культура тощо);

— внутрішньо структурований масив суспільного життя (матеріальна і духовна культура з їхніми складовими);

— певна якісна характеристика людського буття.

Проблема кризи сучасної культури

У сучасному світі культура перестає бути тільки цінністю, чимось винятково позитивним щодо u творця — людини. Вона починає розглядатись і як щось штучне, зовнішнє стосовно людини, навіть вороже її індивідуальній свободі, втаємниченому внутрішньому світу.

Причини такого ставлення до культури, на думку Г. Зіммеля (1858—1918), полягають у відсутності ідеї, здатної об'єднати суспільство, як це було в епоху античності (ідея буття), середньовіччя (ідея Бога), Відродження (поняття природи) чи Просвітництва (поняття законів при-

378

роди). У цьому виявляється те незадоволення механіцизмом як методом пояснення природних і соціальних явищ, який зазнав кризи, очевидно, в період «новітньої революції у природознавстві» Тому, як вважає Зіммель, новою парадигмою, здатною об'єднати світ духовної культури епохи, є поняття життя як своєрідного центра світобудови: «звідти йде шлях, з одного боку, до душі і Я, а з іншого — до ідеї, Космосу, Абсолюту».

Ідея життя в системі культури, згідно з В. Дільтеєм (1833—1911), взагалі мусить протистояти раціоналізму, доведеному Гегелем до абсолюту, і тому неодмінно спрямованому в минуле. «На місце загального гегелівського розуму, — писав Дільтей, — приходить життя в його цілісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозв'язок, сила ірраціонального в ньому».

Завдяки зусиллям А Шопенгауера (ідея ірраціональної волі), Ф. Ніцше (принцип іморальної невмотивованості суб'єкта), 3. Фрейда (переконання, що суперечність між культурою і життям є одвічною суперечністю людського буття), філософській ревізії абстрактності раціоналізму так звана «філософія думки» поступово втрачала свої позиції, посту -паючись місцем «філософи життя», яка й стала основним руслом культурфілософських ідей в епоху антираціонального, потужного своїм заперечним пафосом умонастрою. Вона була їх метафізичним ґрунтом і водночас сама обирала для себе здебільшого формик ультурфілософії. В. Дільтей, О. Шпенглер, К.-Г. Юнг, Й. Хейзінг, Р. Гардіні, М. Гайдеггер — перші величини західної культурологи XX ст. — зробили свій вибір на користь «філософи життя». Нова культурфілософія виявилася популярною завдяки своїй нестандартності. По-перше, вона відгукувалася (в особі Шпенглера) на апокалштичну злобу дня, на хвилюючі сигнали часу і була своєрідною метафізичною відповіддю на те, що діялося в історії «тут і тепер». По-друге, вона була поживою для розуму й уяви своїм інколи екзотичним ракурсом. По-третє, змістом своєї творчості й особливо стилем викладу вона апелювала не так до розуму, як до емоцій, почуттів, надаючи своїм культурфілософським міркуванням специфічного забарвлення. Вона володіла всіма перевагами живого, творчого відгуку на життя порівняно із занадто сцієнтично абстрактною і самовдоволеною думкою академізму, особливо властивого німецькій класичній філософи. Інша річ, що нагальність проблем, помічених новим умонастроєм, не завжди відповідала його спроможності ці проблеми розв'язати. Однак філософія, як справедливо зазначав П. Козловський,

379

автор відомої праці «Постмодерна культура суспільно-культурні наслідки технічного розвитку» (1987), впливає не як панівне знання, що більш властиве науці, а як формуюче знання, що актуалізує певну проблему

Першим аргументовано підійшов до проблеми кризи культури, звернув увагу на вулканічне підґрунття історії, розсіяв загрозливі ілюзії її лінійного прогресу німецький культурфілософ О. Шпенглер, праця якого «Занепад Європи» стала подією в Європі. І річ не тільки в розвинутій ним ідеї культурно-історичного циклу, поєднаного з принципом дискретності (роздільності) локальних культур. Як відомо, принцип культурно-історичного коловороту був обґрунтований задовго до нього («цикли вічних перевтілень» давньогрецьких філософів, космологія Чжоу Яня, пізніші вчення Д. Віко, И.-Г. Гердера, М. Данилевського тощо). Однак Шпенглер, на відміну від своїх філософських попередників, абсолютизує цю ідею, обертаючи самобутність культурного розвитку на повну його відокремленість, вибудовуючи всеосяжну культурно-історичну концепцію, пафос якої — безвихідний колообіг історії та неминуча загибель культур.

І хоча Шпенглер в дусі дихотомії свого вчителя В. Дільтея різко протиставляв історію природі, все ж метод споглядання живої природи він переносить на арену життя суспільства. Тому окремі постави культури він розглядав як вияви життя у біологічному розумінні. Кожний культурний організм, народившись, долає природне коло, досягаючи свого апогею — цвітіння, відтак із виснаженням життєтворчо-го поривання опускається вже у формі цивілізації до свого природного кінця. Так, першопринцип культурної історії (що сприймається Шпенглером як історія відособлених культур) стає органічною закономірністю, а в глибині історизму оселяється натуралізм, що заперечує його. А це не що інше, як морфологія історії. За словами Йоеля, Шпенглер «хоче схопити історію, а насправді схоплює тільки природу, бо трактує історію з погляду морфології — науки про форми природи». Саме такий підхід зумовлює висновок Шпенглера про конечність, відмирання кожної форми культури й, отже, загибель її західноєвропейської форми.

Філософія культури XX ст. не зводиться до започаткованого Шпенглером аналізу лише проблем руйнації культурно-духовних начал. Вона є значно багатшою, пропонуючи глибинне сприйняття живого феномену культури в усьому його різноманітті. До π проблематики звертався Е. Гуссерль, всебічно обґрунтувавши поняття «інтенціональність» як активність свідомості, що формує зовнішнє

380

для неї буття, В Вшдельбанд, М. Вебер, Г. Ріккерт з їхнім аналізом аксіологічного аспекту теорії культури; Е. Кассірер, для якого культура є процесом прогресивного самовизволення людини тощо

Та все ж проблема кризи культури в сучасній філософи культури є однією з провідних. До неї апелюють X. Ортега-і-Гасет, К Ясперс, А. Швейцер, Л. Клагес та багато інших. Все активніше постають питання надмірної ідеалізації купьтури, апеляція до небезпеки, породженої самою культурою, яка загрожує як самій культурі, так і людині, що її створила Джерелом такої небезпеки є те, що становить основу будь-якої культурної творчості, — влада над сущим.

В останні десятиліття влада над сущим — природою і людьми — невпинно зростає, а міра відповідальності, якість совісті, сила характеру не встигають за темпами такого зростання. І це за відсутності влади над своєю владою. Людина вільна і може за власним бажанням використати свою владу. Це означає, що вона може скористатися владою як на добро, так і зло. Гарантії правильного її використання немає. Наявна лише вірогідність того, що свобода зробить правильний вибір, що добра воля стане складовою душі, характеру тощо. Однак реально людина не готова до зростання її влади. Немає і дієвої етики користування владою, як не існує системи її виховання.

Як зауважував Р. Гардіні, дикість у її первісній формі переможена: навколишня природа підпорядкована нам, але вона знову з'являється у надрах самої культури, і її стихія є тим самим, що перемогло первісну дикість — сама влада. І в цій новій дикості відкривається безодня первісних часів. Людина знову опинилася віч-на-віч з хаосом, часто навіть не помічаючи цього. Про правильне використання влади щодо природи людство заговорило на початку XX ст., що знайшло свій вияв у вченні про ноосферу, біля витоків якого стояли видатний український учений В. Вернадський і французькі мислителі Е. Леруа та П. Тейяр де Шарден. Поняття «ноосфера» означає сферу взаємодії природи і суспільства, у межах якої людська діяльність стає сшвмірною енергетиці геологічних процесів. Суть вчення про ноосферу найповніше викладена у пращ В. Вернадського «Кілька слів про ноосферу» (1944), в якій він писав: «У XX столітті вперше в історії Землі людина пізнала і охопила всю біосферу, завершила географічну карту планети Земля, розселилась по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним цілим...

381

У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається велике майбутнє, якщо вона зрозуміє і не буде застосовувати свій розум і свою працю на самознищення...

...Людство, взяте в цілому, стає могутньою геологічною силою. І перед ним, перед його думкою і працею стає питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого.

Цей новий стан біосфери... і є «ноосфера»...

...У ній вперше людина стає величезною геологічною силою. Вона може і мусить перебудувати своєю працею і думкою сферу свого життя, перебудувати докорінним чином порівняно з тим, що було раніше...»

Суть вчення Вернадського про ноосферу можна звести до таких положень:

— діяльність людини стає домінуючим чинником еволюції біосфери і всієї Землі як космічного тіла;

— існування (розвиток) людства пов'язане з тим, що на певному етапі воно мусить взяти на себе відповідальність за особливості еволюції біосфери та інших процесів на планеті.

Це й буде початком епохи «ноосфери», ідейний стрижень якої — екологічний імператив. Він має безпосереднє відношення як до природи, так і до людини, що зіткнулася з серйозними проблемами, які ставить перед людством сучасна цивілізація. Такими проблемами є «втрата гуманного» (Р. Гардіні, А. Швейцер) — тієї форми людського життя, коли діяльність людини, як і її продукти, були пропорційними її душевно-тілесній організації. Так було до кінця XIX ст. Тоді поле діяльності людини збігалося з полем її безпосередніх переживань. Те, що вона сприймала, було здебільшого природними речами, які людина могла бачити, чути, відчувати своїми органами чуттів. Вона володіла природою, одночасно «вписуючись» у неї. У XX ст. намітилася відчутна втрата безпосереднього зв'язку людини як з природою, так і з подібними собі: домінування опосередкованого, абстрактного породжує новий дефіцит — дефіцит переживання, безпосереднього сприймання, безпосереднього живого почуття.

У зв'язку зі специфічними особливостями праці, спеціалізацією, коли задіяна лише частина здібностей, людина втрачає властиве їй духовне начало, індивідуальність тією мірою, якою зростають матеріально-технічні здобутки суспільства. Водночас постійний поспіх, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці та спільного буття багатьох у відносно обмеженому просторі призводить до того,

382

що люди, зустрічаючись, тримаються відсторонено, відчужено. Вимушена зовнішніми чинниками обмеженість діяльності є настільки універсальною і систематичною, що, як наголошував А. Швейцер, людина звикає до цього і вже не сприймає безлику поведінку як щось протиприродне.

Неухильно зникає властиве людині співчутливе ставлення до ближніх. Натомість проростають у різноманітних формах індиферентність, зверхність, зарозумілість, байдужість до людей, що вже не сприймається як форма невихованості, грубощів, а кваліфікується як світська поведінка. Тобто людина втрачає почуття родинності до подібних собі, а відтак стає на шлях антигуманності. Зникнення відчуття, що будь-яка людина хоч певною мірою небайдужа як людина, розхитує засади культури. Порятунок культури є одночасно порятунком людини, і навпаки: порятунок культури людина мусить почати із себе, ставши на шлях доброчесності.

Головною її чеснотою має стати серйозність і серйозне бажання реальності, а не вдаваної правди, бажання знати справжню суть справи, що часто маскується пропагандистськими просторікуваннями про прогрес і освоєння природи. Серед таких чеснот — духовна особиста хоробрість, здатна протистояти хаосу, що проростає в людському творенні; аскеза як форма подолання самого себе, володіння самим собою, що дає змогу бути господарем своєї влади. Аскеза формує мужність, необхідну для справжньої хоробрості, розвінчання удаваного героїзму, в спалахах якого людина часто приносить себе в жертву. Синтез цих духовних надбань, за Гардіні, сформує духовне мистецтво управління, що здійснює владу над владою, знаходить усьому свою міру і серед напруженої праці та боротьби створює для людини простір, в якому вона може жити гідно і радісно.

Запитання. Завдання

1. Визначте основні складові духовного життя.

2. Розкрийте зміст поняття «культура» та визначте основі його складові.

3. Як ви розумієте «історичність» культури?

4. У чому полягає людиномірна сутність культури?

5. Як співвідносяться культура і природа людини?

6. Проілюструйте складові простору культури.

7. Доведіть, чому саме процес «опредмечування» і «розпредмечу-вання» продуктів людської діяльності самою л юдиною є ілюстрацією саморуху культури.

383

8 Що є смисловим ядром культури'' Відповідь обгрунтуйте

9 Як ви розумієте 'елітарність» культури"?

10 Проаналізуйте головні тенденції культури наприкінці XX — на початку XXI ст

11 У чому полягають особливості формування української куль тури''

Теми рефератів

1 Культура людського співбуття

2 Культурний простір ι час як форми буггялюдини

3 Культура ι цивілізація

4 Культура ι сучасний світ

5 Людинотворча сутність культури

6 Українська духовна культура діалектика національного ι загальнолюдського

7 Українське національне відродження ι культура

8 Філософія культури ι парадигми філософського мислення

9 Культура мислення ι мислення про культуру

10 Мораль ι спадкоємність норм культури

11 Мистецтво форма свідомості чи переживання⁹

Література

АндрущенкоВ , МихальченкоМ Сучасна соціальна філософія —К 1996

Антонович Д VnpaiHCbKa культура —Мюнхен 1988

Бом Д Наука и духовность необходимость изменений в культуре // Чело век — 1993 — № 1

Быстрицкий Ε К Феномен личности мировоззрение культура бытие — К 1991

Бытие человека в культуре — К 1992

Заіченко Г. Доля філософи та культури наприкінці XX сторіччя // Філософія ι соціологічна думка — 1992 — № 9

Культурология. XX век Антология — Μ 1995

Онтологічні проблеми культури — К 1994

ОртегаТассет Вибрані твори — К 1994

Проблемы философии культуры Опытисторико материалистического ана лиза — Μ 1984

Самосознание европейской культуры XX века Мыслители и писатели За пада о месте культуры в современном обществе — Μ , 1991

Свасян К. А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы философии — 1987 — № 6

Свідзинський А Культура як феномен самоорганізації // Сучасність — 1992 — № 4

Сучасна зарубіжна філософія Течи і напрями Хрестоматія Навчальний посібник — Κ,1996

ТойнбіА Дослідження історії У2х.т — К 1995 — Т2.

Швейцер А Благоговение перед жизнью —Μ , 1992

384