4. Проблема человека в философии.

Введение

Вопрос о природе (сущности) человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире - одна из основных проблем в истории философской мысли.

Проблема человека была обозначена, хотя и в неразвитой форме, уже в философии древнего мира. В эту эпоху господствовал космоцентризм как тип философского мышления. Все существующее рассматривалось как единый и необъятный Космос, а человек мыслился как его органическая часть. Предполагалось, что человек несвободен, поскольку окружающий мир огромен и таинственен, а нередко и враждебен. Идеальным существованием человека считалась жизнь в согласии с этим миром.

Практически во всей древней философской мысли шла речь о мудрости как умении человека жить в согласии с природой, Космосом. В это время были заложены основы гуманизма - идейного течения, которое рассматривает человека как существо уникальное, высшую ценность и цель общества.

В философии средних веков господствовал теоцентризм как тип мировоззрения, представленный во всех формах общественного сознания той эпохи. Бог рассматривался в то время как центр мироздания, а человек лишь как одно из его многочисленных созданий.

Смысл жизни человека, по мнению средневековых мыслителей, состоит в постижении божественного, приближении к нему и тем самым - в спасении себя. Человек не верил в себя, он верил в Бога.

В отличие от философии средневековья, философия эпохи Возрождения превратила человека в предмет культа, поклонения. В это время утверждался антропоцентризм как специфический тип философского мировоззрения, осуществлялся переход от религиозного к светскому пониманию человека. Возродилась гуманистическая ориентация философии, заложенная в античности. Философия эпохи Возрождения утверждала идею всемогущества и всесилия человека.

Эпоха Возрождения с ее духом антропоцентризма не только возвысила человека над остальным живым миром, но и посеяла в нем зерна гордыни и безграничного индивидуализма. Наряду с этим философская мысль того времени подчеркивала, что человек - это продукт окружающей природы, а не результат собственной деятельности.

В целом для философской антропологии эпохи Возрождения характерно противопоставление человека природе. Человек ставился выше природы.

В философии Нового времени человек исследовался с позиций механицизма как философского мировоззрения. Считалось, что человек, как и внешний мир, тоже есть механизм, сложная машина. Эта машина является порождением природы, плодом ее длительной эволюции. Главным качеством в человеке считалась его разумность. Призвание человека виделось в том, чтобы изменять мир с помощью силы знания.

В немецкой классической философии утвердился деятельностный подход к пониманию человека. Он исследовался как существо исключительно духовное, творец истории и мира культуры (И.Гердер, И.Кант, Г.Гегель, И.Фихте).

Классический марксизм рассматривал человека в контексте всей совокупности общественных отношений и истории человечества. Центральная идея марксизма - идея социальной сущности человека, понимаемой материалистически и конкретно – исторически.

Русская религиозная философия по своему содержанию вся антропологична, обращена в первую очередь к душе человека. Бог и человек, смысл истории, добро и зло - важнейшие темы этой философии. Русская религиозная философия всегда призывала человека к подвижничеству и поиску правды, к самосовершенствованию и обретению высокой нравственности, выраженной в совести.

Русская философия всегда была нравственно ориентирована, поэтому ее очень интересовала тема свободы и творчества человека. Она ставила и решала вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии человека.

В зарубежной философии ХХ в. тема человека также вызывала большой интерес. Был поставлен вопрос о глобальных проблемах современной цивилизации и положении человека в связи с кризисной ситуацией в мире.

Так, в 20-х - 30х годах ХХ в. в Западной Европе возник экзистенциализм как “философия человеческого существования”. Основной темой этой философии стала тема существования человека в отчужденном мире общественных отношений. Экзистенциалисты учили, что человек обречен быть свободным, если он не желает умереть как личность, духовно. С их точки зрения, мир и человек имеют будущее, только если человек находит в себе силы для того, чтобы не умирать, а творить этот мир, делая его более человечным.

Современная научная философия, системный, научный, комплексный подход оперирует разнообразными научными знаниями о человеке, однако тема человека в философии далеко не исчерпана.

Обращение к истории философской мысли показывает, что тема человека является, во-первых, непреходящей. Во-вторых, она осмысливается с различных мировоззренческих позиций, обусловленных конкретно - историческими и иными причинами. В третьих, в истории философии неизменными являются вопросы о сущности и природе человека, смысле его существования.

Целью данной работы является: рассмотреть основные аспекты проблемы человека в философии.

1. Проблема антропогенеза

Антропогенез (от греч. anthropos — человек и греч. genesis — происхождение) — учение о происхождении человека.

Антропогенез в современной научной картине мира предстает как процесс со многими неизвестными. Это объясняется тем, что, по словам блестящего исследователя «феномена человека» французского философа, биолога, палеонтолога и антрополога Пьера Тейяра де Шардена, человек является «осью и вершиной эволюции» и «расшифровать человека, значит, в сущности, попытаться узнать, как образовался мир и как он должен продолжать образовываться»[1].

До XIX в. в европейской мысли господствовала теистическая антропологическая концепция, согласно которой мир появился в результате акта божественного творения по принципу: «И сказал Бог: да будет... и стало...». Это же относится и к акту творения человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт., 1:26, 27).

Интенсивное научное осмысление проблемы антропогенеза началось в XIX в. Главное достижение в этой области было связано с утверждением эволюционной теории. В 1871 г. в книге «Происхождение человека и половой отбор» Ч. Дарвин выдвинул гипотезу о происхождении человека от обезьяноподобного предка в результате процесса эволюции.

Разработав теорию естественного происхождения человека, Дарвин не выявил влияния социального фактора на его развитие. Кроме того, в его теории отсутствует объяснение качественного различия деятельности мозга человека и животного. Это во многом объясняется тем, что Дарвин не затрагивал вопрос о роли труда в процессе антропогенеза.

На эту роль было обращено внимание в трудовой теории антропогенеза, защитником которой был, в частности, Ф.Энгельс. Представители этой теории считали, что труд не отменяет действия биологических законов, но преобразовывает характер действия естественного отбора, формирует способность становящегося человека преобразовывать природу по своим собственным меркам, а вместе с тем способствует и формированию самого человека. Сторонники этой теории именно с трудовой деятельностью связывают развитие руки, речи, мозга, мышления, сотрудничества людей и сплочения их в социальные коллективы.

Любой труд связан с изготовлением орудий труда, в которых закрепляются социальный опыт человека, его навыки, умения, способ мышления. Кроме того, они же являются и основным способом передачи этого социального опыта, т.е. лежат в основе новой — социальной формы наследования, которую Дарвин не рассматривал.

Таким образом, было показано, что становление человека и общества — это взаимосвязанный процесс, — процесс антропосоциогенеза, и важнейшая роль в нем принадлежит трудовой деятельности.

В 20-х гг. ХХ в. произошел синтез классического дарвинизма с новейшими достижениями генетики, который получил названии синтетической теории эволюции. Синтетическую теорию эволюции можно охарактеризовать как теорию органической эволюции путем естественного отбора признаков, детерминированных генетически. [2]

Синтетическая теория эволюции (или обновленный дарвинизм) приобрела широкое распространение в мире среди биологов уже в 40-х гг. Однако в нашей стране нормальное развитие эволюционной теории на 10—15 лет было нарушено деятельностью небезызвестного Т.Д.Лысенко.

В западных странах сопротивление дарвинизму и эволюционизму оказывали общественные круги, близкие к церкви. И по сей день в мире широко распространен креационизм — точка зрения, согласно которой человек является венцом божественного творения, а не частью природы и продуктом ее развития.

Споры вокруг эволюционной теории не утихают и сегодня. В последние десятилетия синтетическая теория эволюции подвергается критике, что связано с распространением в биологии различных сальтационистских концепций, утверждающих скачкообразный характер развития жизни, в том числе и антропогенеза. К подобным концепциям относится теория самоорганизации систем. В ее основе лежит принцип самоорганизации как движущей силы развития любых открытых неравновесных систем, то есть систем, обменивающихся со средой веществом и энергией. В таких системах переход одного качественного состояния в другое происходит как скачкообразный процесс, переводящий открытую неравновесную систему, достигшую своего критического состояния, в качественно новое устойчивое состояние с более высоким уровнем сложности и упорядоченности. При этом выбор конечного состояния системы после скачка (флуктуации), согласно этой теории, носит случайный характер. К самоорганизующимся системам относятся все биологические системы, включая человека. [3]

С теорией самоорганизации согласуется и эволюционная концепция антропогенеза Пьера Тейяра де Шардена. Свою теорию он изложил в знаменитой работе «Феномен человека». С его точки зрения, переход к «феномену человека» осуществляется не через морфологические изменения и не посредством естественного отбора, как у Дарвина, а определяется внутренними силами самого организма будущего Homo sapiens. Находка синантропа, одним из открывателей которого был сам Тейяр де Шарден, позволила заполнить важнейший пробел в ряду антропогенеза и показать, каким путем шло развитие от предчеловека к «человеку разумному»: увеличение и усложнение мозга, выпрямление лба, овладение огнем и орудиями деятельности.

По мнению Тейяра де Шардена, появление Homo sapiens — это скачок в антропогенезе. «Человек, — пишет он, — вошел бесшумно... Он шел столь тихо, что, когда мы начинаем его замечать, по нестираемым следам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет — от Мыса Доброй Надежды до Пекина. Безусловно, он уже говорит и живет группами. Он уже добывает огонь».[4] При этом весьма характерный вывод, который делает автор, заключается в том, что появление человека — процесс коллективный и «первым человеком» является и может быть только множество людей».[5]

Антропогенез не следует представлять в виде линейного процесса. «Все попытки доказать, — пишет Р. Левонтин, — что тот или иной ископаемый вид является нашим прямым прародителем, отражает устаревшее представление об эволюции как о строго линейном процессе и о том, что все испокаемые формы должны составлять некую единую последовательность, соединяющую прошлое с настоящим».[6]

Такова общая теоретическая ситуация разработки проблемы антропогенеза на сегодняшний день. Не все в ней до конца выяснено и объяснено, не во всем ученые согласны между собой. И в этом нет ничего удивительного, так как мы имеем дело с венцом творения природы — человеком. В науке сегодня можно считать доказанным тот факт, что человек — это продукт естественного развития самой природы.

2. Сущность и существование

Проблема сущности человека находится в центре философского учения о человеке. Философы усматривали отличие человека от животного и объясняли его сущность, используя различные специфические качества человека.

Существенным его специфическим качеством является трудовая деятельность, осуществляемая всегда в рамках общественного производства. Человек не может производить и заниматься трудовой деятельностью, не вступая прямо или опосредованно в общественные отношения, совокупность которых и образует общество. С развитием общественного производства и трудовой деятельности развиваются и общественные отношения людей. В той степени, в какой индивид аккумулирует, осваивает и реализует всю совокупность общественных отношений, происходит и его собственное развитие. Поэтому К. Маркс имел полное основание сказать, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».[7]

Человека нельзя сводить лишь к «экономическому человеку», или только к «человеку разумному», или к «человеку играющему» и т. д. Человек есть существо и производящее, и разумное, и культурное, и нравственное, и политическое, и т.д. одновременно. Он аккумулирует в себе в большей или меньшей степени весь спектр общественных отношений и таким образом реализует свою социальную сущность. Другой аспект этого вопроса состоит в том, что человек — это продукт человеческой истории. Современный человек не взялся «ниоткуда», он есть результат развития общественно-исторического процесса.

Однако человек не только результат общества и общественных отношений, он в свою очередь и творец их. Таким образом, он оказывается в одно и то же время и объектом и субъектом общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество субъекта и объекта. Существует диалектическое взаимодействие между человеком и обществом: человек — это микрообщество, проявление общества на микроуровне, а общество — это сам человек в его общественных отношениях.

Таким образом, можно говорить о социально - деятельностной сущности человека. Вне деятельности, социальных отношений и общения (как формы их реализации) человек просто не может стать человеком.

Но человек не сводим к своей сущности. В своем реальном проявлении она обнаруживается в его существовании. И если сущность человека — это общая характеристика рода человек, то существование каждого индивида всегда индивидуально в своем конкретно-эмпирическом выражении и не исчерпывается сущностью. Человеческое существование есть «бытие индивида как целостного существа во всем многообразии форм, видов и свойств его проявления». [8] Эта целостность выражается, в первую очередь, в том, что человек есть единство трех основных начал — биологического, социального и психического; это, таким образом, биопсихосоциальный феномен. Поэтому развитие способностей человека, его целостное формирование всегда связано с этими основными факторами: природными задатками, социальной средой и внутренним Я (волей, стремлениями, интересами и т.д.).

Проблема человеческого существования имеет не меньшее значение, чем проблема сущности человека. Свое наиболее полное выражение она нашла в философии существования, или экзистенциализме. Человеческое существование трактуется здесь как человеческое бытие, соотнесенное с трансценденцией, выходом человека за рамки индивидуально – реального мира. Конечность существования человека задана, так как человек смертен. Отсюда существование — это всегда индивидуальное существование. Это существование, в котором хотя и живут вместе, но умирают в одиночку. Поэтому в экзистенциализме индивид и общество рассматриваются как противоположные образования, находящиеся в постоянном и непримиримом конфликте. Индивид — это личность, общество — это безличность. Подлинное существование связывается с индивидуальным бытием личности, ее свободой и стремлением к трансценденции. Неподлинное существование — это бытие в обществе, стремление утвердиться в нем и принять его законы. Социальная сущность человека и его подлинное существование оказываются несовместимыми. С точки зрения их соотношения «существование предшествует сущности» (Ж.П. Сартр).[9] И лишь перед лицом смерти в «пограничной ситуации» обнаруживается, что в жизни человека подлинно, а что нет.

Трудно согласиться с утверждением представителей экзистенциализма, что существование предшествует сущности. Человек всегда развивается в определенной социальной среде, которая накладывает на него свой отпечаток и свои ограничения. Поэтому само индивидуальное существование человека невозможно вне этой необходимости, вне системы общественных отношений, составляющих его сущность. Вместе с тем и его сущность невозможна вне его существования. Следовательно, необходимо вести речь не о том, что чему предшествует, а о диалектике, о неразрывной связи и единстве сущности и существования человека. Его сущность формируется в процессе существования и постоянно присутствует в нем, а потому само существование всегда существенно. Это осознал один из видных представителей экзистенциализма А. Камю, который в работе «Бунтующий человек» отвергает тезис Сартра. Сущность, по нему, с самого начала присутствует в становящемся существовании в качестве «семени», а не в качестве неизвестно откуда взявшегося «плода».[10]

С проблемой сущности и существования связан и вопрос о соотношении биологического и социального в человеке.

3. Биологическое и социальное в человеке

По своей сущности человек есть существо социальное. В то же самое время он есть дитя природы и не может в своем существовании выйти за ее рамки, функционировать безотносительно к своей собственной биологической природе, не может перестать есть, пить, покинуть свою телесную оболочку и т.д. Биологическое в человеке выражается в генах, в морфофизиологических, электрохимических, нервно-мозговых и других процессах его организма. Социальное и биологическое находятся в человеке в неразрывном единстве, сторонами которого являются личность как его «социальное качество» и организм, который составляет его природную основу.

Со стороны своей биологической природы каждый индивид обусловлен с самого начала определенным генотипом — набором генов, получаемых от родителей. Уже при рождении он получает ту или иную биологическую наследственность, которая в виде задатков зашифрована в генах. Эти задатки влияют на внешние, физические данные индивида (рост, цвет кожи, форму лица, силу голоса, продолжительность жизни и т.д.), на его психические качества (эмоции, темперамент, отдельные черты характера и т.п.). По мнению некоторых ученых, в какой-то мере по наследству передается и одаренность людей в различных видах деятельности (художественном творчестве, музыке, математике и др.). Однако отсюда не следует делать вывод о только природной обусловленности способностей человека. Задатки — это лишь предпосылки способностей человека, которые нельзя свести к генотипу. Способности обусловлены единством трех факторов: биологическим (задатки), социальным (социальная среда и воспитание) и психическим (внутреннее Я человека, его воля и т.п.).

При рассмотрении проблемы социального и биологического следует избегать двух крайних точек зрения: абсолютизации социального фактора — пансоциологизма и абсолютизации биологического фактора — панбиологизма. В первом случае человек предстает как абсолютный продукт социальной среды, как tabula rasa (чистая доска), на которой эта среда от начала до конца пишет все развитие индивида. Сторонники этой концепции не только сущность человека, но и все человеческое существование связывают с влиянием социальной среды. Именно на этих позициях стояли у нас в свое время люди, боровшиеся против генетики как «буржуазной» науки.

Ко второй концепции относятся различного рода биологизаторские учения. В частности, сюда относятся расистские теории, утверждающие о природном превосходстве одной расы над другой. Несостоятельность расизма объясняется тем, что уникальность генотипа человека проявляется не на расовом (или каком-нибудь социальном) уровне, а на индивидуальном уровне. Какого-либо расового, национального или социального генотипа в природе не существует. [11]

Таким образом, биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи.

4. Индивид, индивидуальность, личность

Для человека как индивидуального феномена философия использует термины: индивид, индивидуальность и личность.

Термин "индивид" употребляется, прежде всего, для обозначения всякого отдельно взятого представителя человеческого рода.

В социальной философии словом "индивид" издавна обозначался единичный представитель какой-либо группы (исторически определенного сообщества, общины, корпорации).

Уникальность реальной жизни и деятельности отдельного человека в это понятие не входит. Индивид - это не просто "один", а всегда "один из". С помощью понятия "индивид" подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное формирование.

Характеристика индивида как продукта общественных отношений не означает, однако, будто исходные условия индивидуального существования (например, характер воспитания, семейное и социальное окружение) раз и навсегда предопределяют последующее поведение людей.

Несводимость человека к его социально-групповому положению, независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов, способность быть ответственным за свой персональный облик - все это фиксируется уже не с помощью понятия индивида, а с помощью близких и взаимосвязанных понятий индивидуальности и личности.

Человек - продукт и субъект общественных отношений. Если понятие индивида нацелено на первое из этих определений, то понятия индивидуальности и личности ставят во главу угла качества, благодаря которым данный конкретный человек в полной мере может стать активным субъектом общественной жизни.[12]

Смысловая близость терминов "индивидуальность" и "личность" приводит к тому, что они нередко употребляются как однозначные, замещают друг друга. Вместе с тем понятия индивидуальности и личности фиксируют разные аспекты человека.

Мы связываем слово "индивидуальность" с такими эпитетами, как "яркая" и "оригинальная". О личности же нам хочется сказать "сильная", "энергичная", "независимая". В индивидуальности мы отмечаем ее самобытность, в личности скорее самостоятельность, или, как писал психолог С. Л. Рубинштейн, "человек есть индивидуальность в силу наличия у него особенных, единичных, неповторимых свойств... человек есть личность, поскольку у него есть свое лицо".[13]

Понятие индивидуальности акцентирует внимание на том особенном, специфическом, своеобразном, что отличает данного конкретного человека от других людей. Оно может рассматриваться как антитеза по отношению к понятию среднетипичного. С представлением о развитой индивидуальности связывается наличие многообразных социальных качеств, сообщающих человеку подлинную неповторимость.

Уметь многое, не быть профессионально ограниченным, соединять в своем занятии различные дарования и обладать способностью в случае необходимости быстро овладевать другими видами деятельности - таково наиболее емкое выражение индивидуальной развитости. Не случайно в течение более двух веков философы и историки, поясняя, что они разумеют под индивидуальностью, указывают на выдающихся деятелей эпохи Возрождения.

Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Богато одаренный человек обладает не просто набором, совокупностью, но ансамблем различных задатков. При этом одно из его дарований, как правило, возвышается над всеми другими, определяя оригинальный способ их сочетания.

Если понятие индивидуальности выражает меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности человека, то понятие личности акцентирует в ней сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии.

Слово "личность" (от лат. persona) первоначально обозначало маску, которую надевал актер в античном театре (ср. русское "личина"). Затем оно стало означать самого актера и его роль (персонаж). Превратившись в термин, в общее выражение, слово "личность" существенно изменило свой смысл.[14]

Личность имеет сложную структуру и интерпретацию. Так, в общей психологии под личностью обычно подразумевается некоторое интегрирующее начало, связывающее воедино различные психические процессы индивида и сообщающее его поведению необходимую устойчивость. Исходный момент социологических исследований личности состоит в анализе не индивидуальных особенностей человека, а тех социальных функций (ролей), которые человек выполняет. Эти роли определяются социальной структурой общества, различными социальными группами, в которые включен индивид. На этой основе строится ролевая концепция личности.

Личность в философии рассматривается как индивидуальное выражение общественных идеалов, ценностей, общественных отношений, деятельности и общения людей.

В содержание личности входят направленность ее сознания, личностные ориентации, обусловленные уровнем ее сознания, мировоззрением, нравственностью и ответственностью. Безусловно, социальная среда оказывает существенное влияние на формирование и поведение личности. Но не в меньшей степени личностные ориентации и поведение обусловлены и внутренним, духовным миром человека. Не случайно говорят, что каждый сам кузнец своей судьбы и счастья. Чем ярче у человека выражены интеллектуально-нравственные и волевые качества, чем больше его жизненные ориентации совпадают с общечеловеческими ценностями, чем в большей степени он положительно влияет на развитие и утверждение этих ценностей, тем ярче и значительней сама личность. В этом плане она характеризуется со стороны силы ее духа, свободы, творчества и добра. С этой стороны личность возвышается над своей природной основой и в известном смысле даже преодолевает ее, оставляя свой след и плоды своей деятельности и после своей биологической смерти.

Во многом прав был Н. А. Бердяев, когда рассматривал личность, в отличие от индивида, как духовную сущность и качество человека. «Как образ и подобие Бога, — пишет он, — человек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Личность не может быть часть чего-то...».[15]

Сила воли и сила духа личности, ее нравственная доброта и чистота не могут подтвердиться и реализоваться никаким другим способом, как только в реальной практической деятельности и в определенных социальных условиях. Поступки человека, являющиеся важнейшим фактором, характеризующим личность, — это не слова, а дела, и. видимо, не случайно даже в священном писании говорится о воздаянии «каждому по делам его». Если индивид действительно считает себя личностью или стремится быть ею, он должен быть ответственным, и не только в своих мыслях, но прежде всего, в своих поступках, а это всегда тяжелое бремя.

5. Смысл и цель жизни человека

Философская антропология не может обойти стороной вопрос о смысле и цели жизни человека. Разные философские учения отвечают на него по-разному. Представители материализма обращаются к рассмотрению объективной действительности и реальной жизнедеятельности людей, представители идеалистических направлений устремляют свой взгляд к Богу, обращаются к разуму, духу, идеям и т.д. Но, несмотря на обилие точек зрения, на сегодняшний день этот вопрос остается открытым, и нет никаких оснований считать, что он может быть решен в обозримом будущем.

Возможно, больше всех над вопросом о смысле и цели жизни человека размышлял Л.Н. Толстой. В результате своих размышлений он пришел к выводу о том, что смысл и цель жизни - самосовершенствование личности. Однако нельзя сказать, что Толстой разрешил для себя этот «вечный» вопрос. «Одна тайна всегда останется для человека, только одна: зачем я живу? Ответ разумный один: затем, что этого хочет Бог. Зачем Он этого хочет? Это — тайна», — таков окончательный вывод Толстого.[16]

Большое внимание вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления.

Для религиозного экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, т.е. считается, что жизнь продолжается и в потустороннем мире, где происходит свободное творчество души, не обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в противоположности и непримиримости вынужденного единства души и тела, «царства Духа» и «царства Кесаря».

В атеистическом экзистенциализме Бога нет, поэтому жизнь превращается в абсурд, подобно тому, как абсурден труд Сизифа (А. Камю «Миф о Сизифе»).

Тезис экзистенциализма о том, что «существование предшествует сущности», также прямо связан с утверждением бессмысленности человеческого существования, ибо человек только на пороге смерти может кое-что сказать о смысле бытия. Это подтверждает и один из основных тезисов Ж. П. Сартра: «Человек — это ничто».[17]

Дать логически обоснованный ответ об абсолютном и высшем смысле жизни человека невозможно. Искать первоначальный смысл в человеческом бытии — это значит встать на точку зрения телеологии, предположить наличие заранее заданной для человека цели. Но тогда встает еще один вопрос: «Кто установил эту цель?» — и целый ряд подобных вопросов. Другими словами, обосновать теоретически смысл жизни, видимо, нельзя.

Думается, однако, что к решению вопроса о смысле и цели жизни, не следует подходить абсолютно отрицательно, категорически утверждая, что он сам по себе абсурден. Применительно к жизни отдельной личности он имеет реальный смысл и значение. Ф. М. Достоевский по этому поводу очень хорошо сказал, что без твердого представления о том, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы».[18] Вместе с тем глубокий смысл содержится и в словах Ницше: «Тот, кто имеет, зачем жить, может вынести любое как».[19]

В этой связи большое значение имеет теория и практика логотерапии, разработанная В. Франклом. [20] Она ставит своей задачей помощь людям, утратившим смысл жизни, в обретении его, так как отсутствие смысла жизни приводит многих людей к трагическому концу.

Имея в виду этот реальный для отдельного человека, а не абсолютный смысл жизни, можно сказать: смысл жизни состоит в самой жизни, в поиске своего места в ней. Как писал Кант, существование человека «имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу».[21]

Поскольку человек — существо общественное, поэтому и смысл его жизни может быть найден только на пути сопряжения интересов и целей общества и личности. Общность индивида и рода, личности и социума дает основание оптимистически смотреть на бытие человека в мире. Трагизм индивидуальной смерти преодолевается тем, что человек и после смерти остается в результатах своей деятельности, своего творчества и благодарной памяти потомков.

Определить личностный смысл жизни — это значит осмыслить жизнь во всей ее сути, объяснить себе, что в ней подлинное, а что мнимое, определить не только основные задачи и цели жизни, но и реальные средства их осуществления.

Нет готовых рецептов того, как найти смысл и цель своей жизни. Однако мудрая мысль на сей счёт высказана Ф.М.Достоевским: прежде всего надо «жизнь полюбить», причем «полюбить больше, чем смысл ее». Как говорит Алеша Карамазов, надо полюбить жизнь «прежде логики, и тогда только я и смысл пойму»! [22] Сердцевиной этой любви к жизни является любовь к людям, положенная в основу всех дел, мыслей, чувств и поступков личности.

Заключение

Одной из важнейших тенденций развития современной философии является все большее внимание к человеку, к проблемам его бытия в мире и к его внутреннему миру.

Для исследования человека как сложного объекта научного познания философская мысль выработала целый ряд понятий, позволяющий достаточно полно и развернуто ответить на вопрос о сущности и природе человека, смысле его существования.

Прежде всего, человек - это высшая ступень живых организмов на земле, субъект общественно - исторической деятельности и культуры. Понятие человек - понятие родовое, выражающее общие черты человеческого рода, социализированного человека. В этом понятии объединены биологические и общесоциальные черты человека.

Для изучения отдельного человека в философии и иных науках применяется понятие “индивид”. Под индивидуальностью понимаются самобытные, неповторимые черты и качества, присущие данному индивиду.

Личность - это социальные качества индивида, приобретенные им в процессе воспитания и самовоспитания, духовно - практической деятельности и взаимодействия с обществом. Личность обладает, прежде всего, духовными качествами. Личность не дана человеку извне, она может быть сформирована лишь им самим. Подлинная личность не есть застывшее явление, она вся динамична. Личность - это всегда творчество, победа и поражение, поиск и обретение, преодоление рабства и обретение свободы.

По природе своей человек является существом активным, деятельным. В значительной мере он сам творит собственную жизнь и судьбу, он,- автор истории и мира культуры. Деятельность в различных ее формах (труд, политика, познание, воспитание, и др.) является способом существования человека в качестве человека, творца нового мира. В ходе ее он изменяет не только окружающий мир, но и свою собственную природу. Все качества и способности людей носят конкретно - исторический характер, т.е. они изменяются в ходе деятельности.

Человек обладает механизмом не только биологического, но и социального наследования. Социальное наследование осуществляется в обществе в ходе социализации. Социализация - это процесс становления личности, происходящий, прежде всего с помощью воспитания как специального вида деятельности.

Человеку присущ коллективный образ жизни. Только в рамках такой деятельности он может формировать и развивать свои качества. Богатство ума человека и эмоционального мира, широта его взглядов, интересов и потребностей во многом зависят от широты его общения и взаимодействия с другими людьми.

Человек обладает также и рядом иных качеств. Для современного человека характерны высокий уровень образованности, социальная активность, прагматичность и эвристичность, целеустремленность. Современный человек - это человек, освоивший демократические и общечеловеческие ценности и идеалы. Он не отделяет свою судьбу от судьбы своего народа и общества в целом.

5.Филосовские взгляды Н.Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — наиболее крупный представитель русской идеалистической философии ХХ в.

Сам Бердяев определял свою философию как “философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую...”. Противоположность между духом и природой, по Бердяеву, является главной. Дух — это субъект, творчество, природа — неподвижность и пассивная длительность, объект. Главным элементом в этом противопоставлении выступает субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом экстериоризации его личного состояния: “Я не верю в прочность так называемого “объективного” мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа”. Это не означает того, что Бердяев был солипсистом, утверждал, что окружающий мир — это лишь комплекс элементов, созданных воображением субъекта. Природа, в которой царствует необходимость и подавляется свобода, где личное, особенное поглощено всеобщим, была порождена злом, грехом. Некоторые исследователи считают, что Бердяев — “один из родоначальников философии экзистенциализма. По его мнению, бытие не является первичным, оно — лишь характеристика “существования” — процесса творческой индивидуальной жизни духа.

Одна из важнейших в философии Бердяева — категория свободы. Свобода, по его мнению, не была сотворена Богом. Вслед за немецким философом-мистиком XVII в. Якобом Бёме, Бердяев считает, что ее источник — первичный хаос, ничто. Поэтому Бог не имеет власти над свободой, властвуя лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром.

Бердяев выделяет два вида свободы: первичная иррациональная свобода, свобода потенциальная, которая обусловливает гордыню духа и вследствие этого его отпадение от Бога, что в результате приводит к рабству личности в мире природы, объективной реальности, в обществе, где человек для того, чтобы успешно сосуществовать с другими его членами, должен следовать моральным нормам, сконструированным обществом, тем самым реальной свободы нет; и “вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре... свобода в боге и от Бога полученная”. Дух побеждает природу, вновь обретая единство с Богом, восстанавливается духовная целостность личности.

Понятие личности также является важным для Бердяева, он разделяет понятия “личность” и “человек”, “индивид”. Человек — божье творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров — духовного и природного. Личность — это категория “религиозно-духовная”, спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение “с духовным миром” и может проникнуть в “мир свободы” в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.

Человек, согласно Бердяеву, по своей природе существо общественное, история — это способ его жизни, поэтому Бердяев уделяет большое внимание философии истории. В своем развитии человечество прошло несколько этапов понимания истории. Раннее понимание истории было характерно для греческой философии, осознававшей себя в неразрывной связи с обществом и природой и рассматривавшей движение истории как круговорот. Затем, с возникновением принципа историзма в западноевропейской философии Возрождения и особенно Просвещения появляется новое толкование истории как поступательного развития. Ее наивысшее выражение — “экономический материализм” Маркса. На самом же деле, по мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо “постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину”.

Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение.

Широко известную книгу “Смысл истории” Бердяев написал в 1936 г. В ней он подчеркивает, что хотя творческий период истории вновь начинается после эпохи потрясений, его лозунгом становится освобождение творческих сил человека, т. е. акцент ставится не на божественное, а на чисто человеческое творчество. Однако человек, отвергая высокий принцип божественного, подвергается опасности нового рабства, на этот раз в лице “экономического социализма”, утверждающего принудительное служение личности обществу во имя удовлетворения материальных потребностей. Единственная разновидность социализма, которую может принять Бердяев, — это “персоналистический социализм”, признающий высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни.

Свои размышления о судьбе России и ее месте в историческом процессе Бердяев изложил в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, опубликованной в 1937 г. Россия по своему географическому и духовному положению находится между Востоком и Западом, и русскому менталитету свойственно совмещение противоположных начал: деспотии и анархии, национализма и универсального духа, склонной к “всечеловечности”, сострадательность и склонность причинять страдания. Но самой характерной его чертой является идея мессианства, поиска истинного божьего царства, обусловленные принадлежностью к православию. Бердяев выделяет пять периодов в истории России, или “пять Россий”: “Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую Россию, где победил специфический, русский коммунизм, обусловленный особенностями русского национального характера.

Среди философов русского зарубежья творчество Бердяева было самым значимым, он внес самый весомый вклад в развитие онтологии и гносеологии, философской антропологии и этики.

6. Природа как объект философского познания.

В предельно широком, философском смысле категория «природа» соразмерна категории «бытие», трактуемой как все сущее, включая и самого человека. В этом смысле категория «природа» соизмерима с понятиями «материя», «Универсум», «мир» - предельно широкими философскими категориями. Рассмотренная в таком значении, категория «природа» соответствует латинскому термину «natura». Отсюда и название философских знаний о природе – натурфилософия. В контексте этого типа знаний природа включает в себя все формы проявления материального мира: неживую природу, живую природу и общество. Понимаемая в более узком смысле, природа – неживая и живая - является основным объектом изучения естествознания. В этом измерении она противопоставлена обществу, а в соответствии с канонами классической философии – и человеку. Как объект естествознания, природа соответствует греческому термину «physis», что означает рожденное, а не сотворенное кем-либо. Сужая и конкретизируя далее содержание понятия «природа», следует указать на ее значение как совокупности условий и предпосылок существования человека и общества. В этом смысле часто используется интерпретация природы как среды обитания.

С момента своего формирования совокупность философских знаний о природе оформляется в виде специального раздела философских знаний - натурфилософии. Натурфилософия как умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности, зародилась и развивалась в рамках онтологической парадигмы. Ее соотношение с естествознанием и место в контексте собственно философского знания исторически менялось. Наиболее значительную роль натурфилософия играла в древности (учения «ранних физиков», атомистическая доктрина), представляя собой целостное знание о природе, не дифференцированное на отдельные дисциплины.

Природа (φυσις, natura) - понимается в трех главных смыслах: 1) как существенное определение чего бы то ни было, например, природа человека, души, общества, государства, искусства, нравственности, наконец, природа Божества; в этом общем смысле природа = естеству или сущности, 2) как видимый земной мир, обнимающий, в некотором единстве, совокупность того, что составляет определенную среду и основу человеческой жизни первоначально данную, а не созданную человеком; в этом смысле понятие природы противополагается понятием искусства и искусственности, гражданственности, культуры и истории. Различие между обоими коренными значениями слова "природа" особенно ясно в тех случаях, когда они оба в отдельности применяются к одному и тому же предмету, когда, например, говорится о природе красоты (в первом смысле) и любви к природе (во 2-м). 3) Природой называется также низшее материальное начало в самом человеке, связанное с внешней материальной средой, но отличаемое от нее; в этом смысле природа противополагается духу и нравственной свободе, Богу и особым Его проявлениям относительно человека - благодати и откровению. При ясном различии между тремя значениями слова "природа" между ними есть, однако, диалектическая связь, образующая единство понятия природы. То, в чем существенное определение или естество чего-нибудь (природа в 1-м смысле), необходимо есть и первоначальная, данная ему, а не созданная им основа его видимого бытия (природа во 2-м смысле); оно же в человеке, как существе совершенствующемся, или прогрессивно восходящем, представлять лишь первую, следовательно, низшую ступень его существования (природа в 3-м смысле). В истории философии особое значение понятие "природа" имеет в его противоположении, с одной стороны, с понятием культуры (в практической философии), с другой стороны - с понятием духа (как в практической, так и в умозрительной философии). В древности софисты выдвинули на первый план различение между тем, что существует только по природе (φυσει), и тем, что существует по положению (θυσει), то есть по условным мнениям, обычаям и узаконениям человеческим. В эту область условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, отнимая у них, таким образом, всякую внутреннюю обязательность. На долю того, что по природе, оставались фактические преимущества силы, умелости, красоты, делавшие для их обладателя все позволенным в пределах возможности. В ином виде различия между природным и условным было понято Сократом и развито его учениками, особенно Антисфеном, основателем школы киников, который нравственность или добродетель относил к природе, как добываемую естественным разумом человека, а условным и ненужным для добродетели признавал все то, что создано исторически, все гражданские и культурные разграничения и учреждения, не исключая даже отечества. Тот же основной взгляд развивали стоики, для которых выражения: жить по природе, жить по разуму и жить добродетельно были равнозначащими. Под влиянием стоической философии римские юристы развили идею естественного права. В средние века, вследствие господствовавшего в миросозерцании метафизического дуализма и под влиянием новых осложнений права положительного, идеи естественной нравственности и естественного права отошли на задний план. С возобновлением их в эпоху Возрождения возобновляется, достигая наибольшего распространения в XVIII в., социально-моральное противоположение между жизнью по природе, как нормальной, и жизнью искусственной и условной или жизнью по культуре, как чем-то недолжным, или, по крайней мере, как необходимым злом, которое нужно допускать лишь в наименьших размахах. Этот взгляд имел своих наиболее ярких представителей во Франции; талантливейшие из них - Ж. Ж. Руссо и Бернарден де Сен Пьер. Современные им германские мыслители Лессинг и Гердер, хотя и примыкали в некоторых пунктах к тому же направлению, не могут, однако, считаться его представителями, так как они понимали смысл истории, как необходимого возрастания и воспитания человечества, а, следовательно, не могли отрицать и значения культуры. XIX в. унаследовал от предыдущего и развил в различных системах социалистическую идею построения человеческого общества на новых, более близких к природе началах, упраздняющих искусственные и условные учреждения современной цивилизации. Сюда относилось некоторыми и учреждение брака, и в связи с социализмом возникла проповедь "свободной любви", получившая особенное значение в изящной словесности благодаря высокому таланту романистки Жорж Санд. Отрицание цивилизации во имя собственного разума уже в древности принимало (в кинической и стоической школах) и другое направление, аскетическое, которое возродилось в современной проповеди нравственного и социального упрощения. Здесь противоположение между природным и историческим достигает крайних пределов. Другое, метафизическое, противоположение - между природным и духовным - идет в философии от Платонова учения о двух мирах. Этот дуализм природы и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, несоответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии новых времен прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах - картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собою, а именно к субстанции мыслящей, как образующему началу бытия духовного, и субстанции протяженной, как отличительному началу телесной природы. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца XVIII в., свое господствующее положение в философии более глубокому и при том двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-1-х, природу, как мир познаваемых в опыте явлений, непознаваемому миру "вещей в себе", и, во-2-х, природный закон необходимости нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте природа - отрицательная граница для нравственной деятельности чистого я. В первых системах Шеллинга природа, в сущности, тождественна с духом, будучи лишь объективной стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля природа есть "внебытие" или "отпадение от себя" абсолютной идеи, как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе.

7. Учение о познание

Объектом познания Аристотель признавал объективный мир, реальное бытие.«.. .Если существует только чувственно-воспринимаемое бытие,тогда, при отсутствии одушевленных существ, не существовало бы ничего<вообще>...» «Но чтобы не существовали те, лежащие в основе предметы (итгохеьш^я), которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было, — это невозможно. В самом деле, чувственное восприятие, само собою разумеется, не имеет своим предметом само себя, но есть и что-то другое помимо восприятия, что должно существовать раньше его: ибо движущее по природе предшествует движимому, и дело не меняется от того, если они ставятся во взаимное соотношение друг с другом» г.

Итак, Аристотель, несомненно, признавал первичность природы, бытия, и вторичность нашего знания о нем, начинающегося с ощущения, с восприятия единичных предметов. Отсюда вытекает его борьба против платоновского умозрения, против абстрактного мышления, которое не связано с закономерной жизнью самой природы. Аристотель часто требовал не доверять безжизненным абстракциям, но обосновывать знание на изучении природы. Это, конечно, не означает, что философ выступал против познания всеобщих закономерностей. Напротив, Аристотель настаивал на том, что задача науки состоит в открытии необходимого в природе, а оно может быть выражено лишь в общих понятиях. Но Аристотель стремился наметить такой путь научного образования общих понятий, который не игнорировал бы индивидуального бытия.

Этот путь в основном складывается из следующих ступеней познания: ощущение, представление, опыт в связи с памятью, искусство, наука. Уже животное обладает некоторой прирожденной способностью воспринимать индивидуальные тела. Эта способность есть чувственное восприятие. Но одни животные задерживают возникший в них чувственный образ, а у других он исчезает сразу после акта чувственного восприятия. Те животные, у которых этот образ может пребывать, сохраняться, имеют в потенции возможность обладать совершенным знанием. Организм животного, у которого воспринятый чувственный образ не сохраняется, не может обладать никакими знаниями за пределами простого акта чувственного восприятия. Удерживая восприятие, животные благодаря памяти сохраняют в душе восприятие. При частом повторении впечатлений представления умножаются, и наступает момент, когда, в результате повторения восприятий и воспоминания о прошлых актах чувственного созерцания, возникает опыт. Он есть объединение того сохраняющегося, которое можно раскрыть в «душе». Опыт является источником для возникновения искусств. Развитие искусств в свою очередь может привести к возникновению науки.

Задача познания состоит в восхождении от простого чувственного восприятия к вершинам абстракции.

Сформулировапиому самим Аристотелем в начале «Метафизики» противоречию между стремлением открыть в природе общее п возможностью воспринимать чувствами только единичное он не дал

окончательного решения. Но Стагирит уже понимал, что общее не существует вне отдельного. Уже восприятие извлекает некоторые особенности вида. В чувственном знании потенциально заложены основы для возникновения понятий. Актуально человек воспринимает единичное, но потенциально он тем самым познает вид, т. е. общее.

Уже в Академии Платона у Аристотеля возникли принципиальные расхождения с учителем. Впоследствии, установив основные принципы своего учения, Аристотель подверг платоновское учение об идеях глубокой и сокрушительной критике. «Хотя и Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине», — заявил Аристотель в «Никомаховой этике». Аристотель должен был противопоставить Платона истине, ибо он не мог согласиться с мнением учителя, будто идеи составляют особый, сверхчувственный мир, законам которого подчиняется реальное бытие. Аристотель понимал, что идеи «по бытпю не предшествуют чувственным вещам, но только логически, а также, что они не могут где-либо существовать отдельно от предметов природы Ч

Первое возражение Аристотеля против теории идей заключается в том, что теория эта не облегчает, а осложняет понимание бытия. Последователи Платона подобны тому, кто, убедившись, что подсчет небольшого количества вещей ему не под силу, увеличил бы это количество и тогда только стал считать вещи. Учение об идеях требует существования отдельной идеи и для каждой отдельной вещи и для каждого рода и вида. Получается, что идей «больше, чем единичных чувственных вещей» 2. А между тем ни один из способов доказательства идей не устанавливает с очевидностью их существования.

Второе возражения отмечает глубокие внутренние противоречия, которые содержит теория идей. По мнению ее сторонников, идеи есть везде, где есть знание общего, имеются идеи всего, что составляет предмет науки. Но в таком случае должны существовать также идеи отрицательного, уничтожаемого, несуществующего, что противоречит самой теории идей. Доказывая существование идей, авторы этой теории сами точно не знают,- что они хотят доказать. Утверждал, что раньше реальной двойки существует подобное число, но раньше числа имеется еще отношение, платоники окончательно запутали вопрос о вещах, числах и идеях. Этим объясняется, намекает Аристотель на свое отношение к Платону, почему «отдельные <мыслители>, примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами <этого учения)» .

Третье возражение таково: авторы теории идей утверждают, будто вещи приобретают значение сущностей, только «приобщаясь к идеям». Это означает, что «идеи будут <всегда> представлять собою сущность». Признавая, что только от этого «приобщения» вещи становятся сущностями, платоники признавали, что существует только единый мир сущностей. А раз так, то никакого особого мира идей, отличного от вещественного мира, не существует: «...У сущности одно и тоже значение — ив здешнем мире, и в тамошнем»г. Если же идеи не то же самое, что и вещи, то на каком основании то и другое называется сущностями? Это «похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними» 2.

Четвертое возражение. Признавать, что вещи — копии идей, значит «говорить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» 3. Во-первых, здесь непонятно, что за существа вещи, которые действуют, «взирая на идеи». Во-вторых, образец не обязательно доля-сен быть реальным объектом. Можно подражать и тому, что только мыслится, но в действительности не существует. Кроме того, у каждой вещи много свойств, что должно было бы значить, что каждый предмет имеет несколько идей, служащих для него образцом. Например, человек — и живое существо, и двуногое существо, и «человек в себе», значит, его прообразами служат несколько идей. Но ведь, кроме того, идеи являются образцами не только для вещей. Они сами — копии с других идей: идеи вида, рода. Так что получается, будто бы и образец (идея вида) и копия (идея, скажем, человека), оба находятся в области идей, т. е. оба являются одним и тем же.

Пятое возражение. Невозможно, чтобы «врозь находились сущность и то, чего она есть сущность... Как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>?» .

Если идеи действительно являются сущностями вещей, тогда они не могут существовать вне этих вещей. Если же они существуют вне вещей, то они не могут быть их сущностями. Но «если не существует какого-нибудь <так или иначе определепыого> единого в себе и сущего в себе, тогда едва ля может существовать и что-либо из всего остального, помимо так называемых единичных вещей» б. Платоновские идеи Аристотель называл областью пустых звуков, считая их не только бесполезными, но и вредпыми для научного познания.

На вопрос, что признавать за основное — идеи или вещественный мир? — Аристотель отвечал, что не идеи являются причинами вещей, а сами они зависят от вещей.

Шестое возражение. Если идеи не представляют собой особого реального мира, но являются совершенными образцами чувственных вещей, то вполне понятно, что они не могут быть источником движения и изменения вещей, ибо движение во всех его видах присуще только реальному бытию. Как с точки зрения теории идей объяснить движение? Если в идеях коренится источник движения, «тогда, очевидно, идеи будут двигаться; если же нет, откуда движение появилось?» 1

Таким образом, платоновские идеи — пустые абстракции. Они не помогают объяснить чувственно воспринимаемые вещи. Идеи не являются причиной вещей, они ничего не дают для познания свойств предметов, не составляют сущности вещей. Учение об идеях отвлекает исследователя от> действительного познания мира вещей, тем самым вредно отражаясь на развитии научного знания.

Ленин высоко ценил критику Аристотелем платонизма: «Критика Аристотелем «идей» Платона есть критика идеализма, %а% идеализма вообще.?

Однако теория познания, противопоставленная Аристотелем платонизму, является материалистической лишь в своих исходных положениях. В дальнейшем ее развитии и сам Аристотель сбивается на идеалистический путь.

«Тот, кто не ощущает, ничего не знает и ничего не понимает»,— вот важнейшее заявление античного диалектика, которое легло в основу его теории познания.

Без ощущений нет знаний. С ощущений человек начинает познавать бытие, с ними он поддерживает связь на всех ступенях развития знания, их данные кладет в основу образования общих понятий.

Аристотель в теории познания исходит из сенсуализма, притом он сенсуалист не вульгарный, ограниченный, а мыслящий3.

Способность ощущать дана, по мнению Аристотеля, вместе с жизнью. Отнимите у живого организма ощущение и вы отнимете жизнь. Только растение сохраняет жизнь, не имея ощущения. «...Жизнь присуща живым существам, — писал философ, — но животное впервые появляется при наличии ощущения» 4.

Ощущающая способность души регулирует растительную, предопределяет стремление, направляет движение в пространстве и подготавливает материал для способности мыслительной.

«Ощущающие органы» сами по себе не порождают ощущения и «не вызывают ощущения без внешнего [побуждения]», «агенты, [вызывающие] реализацию у ощущающей способности, [воздействуют] извне», для факта ощущения требуется ощущаемый предмет, находящийся «вне [воспринимающего субъекта]» г.

Выступая активным началом, предмет действует через известную среду на органы чувств живого организма. Соприкоснувшись через среду с ощущающим органом, предмет вызывает в нем раздражение, которое непосредственно связано с ощущением. Различный характер бытия вызывает различные раздражения и приводит к образованию различных ощущений.

Реальный объект, воздействующий на органы чувств, изменяясь сам, изменяет и характер ощущений, полученных человеком. Ощущения бывают различными в зависимости от различной организации самого бытия, его качеств, его индивидуальной сущности. Отсюда — материалистический взгляд Аристотеля: богатство ощущений, которыми располагает человек, есть результат воздействия различных свойств бытия на органы чувств человека. На этой мысли построена Аристотелем вся классификация ощущений.

Аристотель разделял ощущения на осязание, вкус, обоняние, слух и зрение. Осязание оп признавал исторически первым и наиболее распространенным видом ощущения, сложившимся у самых простых животных организмов, которые благодаря осязанию выделились из растительного мира.

Осязание наиболее развито у человека. В отношении остальных органов чувств многие животные имеют преимущество перед человеком, в осязании же, по Аристотелю, ни один живой организм не может превзойти человека. В осязании человек воспринимает предмет с «исключительной тонкостью»; благодаря осязанию «че­ловек есть самое сообразительное существо из [всех] животных... в человеческом роде даровитые и недаровитые люди [таковы] в зависимости [именно] от этого ощущающего органа и ни от какого другого» 2.

Все объекты Аристотель делил на две большие группы. К первой группе он относил те объекты, которые могут восприниматься лишь при посредстве отдельных органов чувств, например, звук, цвет, запах. Во вторую группу он включал объекты, которые могут быть восприняты сразу всеми органами чувств или большинством их. К таким объектам относятся: движение, величина, фигура.

Аристотель доверял оргапам чувств и считал знания, полученные от ощущений, ограниченными пе потому, что они по существу своему ошибочны, но потому, что они ие дают еще представления о необходимости, форме и цели. Ощущения «отдельных чувственных качеств отличаются достоверностью, допуская самые незначи­тельные ошибки», — писал философ.

Ощущения связаны с единичным бытием. Отражая его, ощущение как бы впитывает в себя моменты объективности индивидуального бытия. Чувства не обманывают человека. Заблуждения начинаются •не там, где человек оперирует только чувствами, но там, где совершается переход от восприятий единичного бытия к установлению связи между восприятием и бытием, т. е. там, где человек создает суждения Ч

Аристотель понимал, конечно, что ощущения иногда дают человеку и ложные сведения, что показания органов чувств преходящи и ограниченны, что они нуждаются в исправлении.«.. .Бывает ведь,— писал Аристотель,—что причиной болезненного ощущения является состояние того, кто чувствует» . Но в целом, в совокупности своей, ощущения достоверны, и ошибка совершается в процессе создания абстракции, обобщения .

Посредствующим звеном от ощущении к попятиям являются представления, т. е. образы, которые возникают, когда предмет уже удален от органов чувств человека. Без сохранения восприятий душа не может мыслить. Представ л епие, или воображение, «есть нечто отличное и от ощущения и от мышления; оио не возникает помимо ощущения, и без воображения невозможно никакое составление суждения; ясно, что воображение пе есть ни мысль, ни составление суждения. Ведь оно есть состояние, [зависящее] от нас самих, когда мы хотим [его вызвать] (ибо возможно нечто воссоздать перед глазами, подобно тому как это делают пользующиеся особыми способами запоминания и умеющие вызывать образы)» 4.

Ощущения, как правило, не могут быть ложными, ибо они непосредственно отражают индивидуальное бытие. Представление же, отличаясь от ощущения меньшей определенностью, очень часто оказывается обманчивым. Человек не может остановиться на ступени представления, воображения. Преодолевая ограниченность воображения, человек должен открыть путь связи чувственно воспринимаемых явлений с понятием о них или «с тем, что называется абстракцией».

Научное знание (етат^цщ) Аристотель отличает от воображения и от мнения (§6£а).

Областью мнения является сфера случайных чувственно воспринимаемых фактов. Мнение есть эмпирический метод познания. Предметное содержание мнения, поскольку оно относится к случайному и единичному, может измениться, в результате чего мнение превращается в ложное. Такая возможность для научного знания безусловно исключена, поскольку областью науки является необходимое и всеобщее.

Научное знание свободно от ограниченности чувственного материала и преодолевает несовершенство воображения; оно свободно от случайности мнения и открывает истину в ее высших и последних основаниях. Научное знание есть знание наиболее достоверное, логически доказуемое, всеобщее и необходимое.

Аристотель сознавал огромные трудности, встающие перед ученым при исследовании этой ступени познания. В самом деле, если все в истинном знании должно быть логически аргументировано, то получится та дурная бесконечность выведения одной системы понятий из другой системы, которая заставляет спросить: а другая система доказательства, на которую мы опираемся, откуда должна быть выведена? Не найдя лучшего выхода, Аристотель вынужден был признать ряд первоначальных принципов-аксиом, которые будто бы не требуют логического доказательства в силу своей непосредственной истинности и всеобщности. Аристотель не мог достаточно убедительно показать, почему начала-аксиомы недоказуемы. Постоянно чувствуется, как бьется он над проблемой перехода к высшей ступени познания, ищет правильных путей, по по находит их. Он вынужден отказаться от логического доказательства отправных начал познания, объявив их интуитивно познаваемыми.

.Аристотель не овладел не только диалектикой перехода от материи к движению и от материи к сознанию, но и диалектикой перехода от ощущения к мышлению.

«Так как доказательства, — говорит Аристотель, — всеобщи, а всеобщее не может быть воспринято ощущением, то, очевидно, и нельзя приобрести знание с помощью восприятия. Наоборот, ясно, что если бы даже мы могли видеть по треугольнику, что сумма углов равняется двум прямым, все же надо было бы прибегнуть к доказательству, и мы не понимали бы теоремы без этого, как говорят некоторые. Ибо восприятие по необходимости пасти-гает единичное, между тем как наука заключается в знании всеобщего. Поэтому, если бы мы даже очутились па луней видели бы, как земля загородила нам солнце, то мы все же не знали бы причины затмения»1.

Но восприятие есть лишь первая ступень познания. На помощь ему приходит мыслящее познание, источником которого служит voo; (разум), который, по Аристотелю, есть «форма форм». Им душа мыслит и понимает. Поскольку научное познание имеет своим объектом всеобщее, «бестелесные формы», постольку «мыслящее и мыслимое — то же самое» , «одно и то же разум и то, что мыслится им».

Диалектический переход от ощущения к мышлепию Аристотелем не был выяснен. Не справившись с этой задачей, он совершает скачок «от общего в природе к душе» 3. До этого «общее» рассматривалюсь Аристотелем в связи с бытием и отдельными предметами, допущение его нисколько не противоречило материализму, но здесь оно становится самостоятельным и рассматривается исключительно как достояние души. Мысль, превратившись в предмет мысли, отколовшись от реального бытия, возомнила себя самостоятельной, совершенной и стоящей над объективным миром.

Исчерпывающая оценка теории познания Аристотеля дапа в словах Ленина: «Нет сомнения в объективности познания. Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания. И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» .