Лекция 14. А. Шопенгауэр и и. Гербарт план

1. Метафизический иррационализм Шопенгауэра

2. Натуралистический реализм Гербарта.

Артур Шопенгауэр (I788-I860) родился в Данциге, получил блестящее образование в нескольких германских университетах, защитил диссертацию "О четверояком корне закона достаточного основания" в Иене (1813г.); его лекции в Берлинском университете не привлекли слушателей, так как это было время безусловного господства гегельянства. В 1831г., когда свирепствовала холера (от которой умер Гегель), Шопенгауэр, оставив доцентуру, поселяется во Франкфурте-на-Майне, где провёл всю жизнь в качестве свободного, одинокого и оскорблённого непризнанием философа. Получил признание в конце жизни после многих лет забвения.

Основные сочинения: “О четверояком корне закона достаточного основания”, 1813; “Мир как воля и представление”, 1819, второй том увидел свет четверть века спустя; “Воля в природе”, 1836; “Две основные проблемы этики”, 1841; “Парегра и паралипомена” (Примечания и дополнения), 1851, частями которой были “Афоризмы житейской мудрости”, положившие начало росту известности Шопенгауэра.

Предшественники. Исходным пунктом для Шопенгауэра была философия Канта: подобно Фихте, он стремится развивать кантовское учение, но не в метафизическом направлении (что делал Фихте), а в направлении зарождавшегося в это время специализированного (в частности, физиологического) естественнонаучного знания ХIХ в., ставшего вторым источником философии Шопенгауэра. В метафизических построениях Шопенгауэра совершенно неожиданно проявилось влияние древнеиндийской философии, с основными мотивами которой европейское образованное общество познакомилось в конце ХVIII в.

Философские взгляды Шопенгауэра

Феноменализм. “Мир как воля и представление” - таково название основополагающего сочинения Шопенгауэра и такова квинтэссенция его метафизической системы. Понимание мира как представления субъекта Шо­пенгауэр заимствовал у Канта, но модифицировал кантовский тезис за счёт его упрощения: из всех категорий рассудка, названных Кантом, Шопенгауэр признаёт причинность только как априорную форму познания, понимая её не трансцендентально, а физиологически, то есть как специфическое свойство человеческого ума. Благодаря причинности, а также пространству и времени (как априорным формам чувственного созерцания) наш ум имеет дело не с вещами, а с представлениями, сконструированными самим умом согласно своей собственной природе. В результате из учения Канта были устранены и новое, критическое понимание объекта познания, и глубина обоснований трансцендентального метода. Осталось общедоступное для понимания и приемлемое даже эмпиристами, соответствующее здравому смыслу, а именно: ум не копирует вещи, а модифицирует получаемые от них ощущения, и мы всегда познаём только явления. Сами явления Шопенгауэр, соединив теорию познания Канта с древней мудрос­тью Индии, понимал как иллюзию - майю, скрывающую от человека сущность мира.

Волюнтаристическая метафизика. Шопенгауэр убеждён, что истинная философия в состоянии устранить эту иллюзию. На путях объективного познания, считающего своим исходным пунктом ощущения, мы никогда не выйдем из сферы представлений, всегда оставаясь в области явлений и не проникая в сущность вещей. Заслуга Канта в том, что он открыл эту истину; но Кант не сделал следующего шага, который был сделан Шопенгауэром: человек не только субъект познания, но и его объект, то есть человек и есть оставшаяся для Канта загадочной и непознаваемой "вещь в себе". Так понимаемая "вещь в себе" не может быть познана объективно, как нечто внешнее по отношению к познающему субъекту. Познать ее можно только субъективно: человек как "вещь в себе", обладая самосознанием, может познать "изнутри" самого себя. А самосознание свидетельствует, что мы - это воля: это единственное знание, получаемое нами непосредственно, так как всё остальное дано нам только в представлениях, то есть опосредованно - как знание о явлениях. Непосредственное восприятие воли как нашей внутренней сущности Шопенгауэр считает единственным "ключом", открывающим путь к знанию о сущности всех вещей, "единственными вратами к истине". То, что дано опосредованно, можно понять только через данное непосредственно (и никогда наоборот), а потому Шопенгауэр считает волю сущностью не только человека, но и природы.

Естествоиспытатели ничего не знают о воле в природе, так как они исследуют не сущность природы, а мир явлений. Однако даже они признают действие сил в природе, а силы -это проявления воли и понять их можно лишь по аналогии с волей. В лаконичной форме Шопенгауэр всё это представил в названии своего главного сочинения "Мир как воля и представление": воля - это внутренняя сущность мира, проявляющаяся во­вне как представление. Принципиальное отличие Шопенгауэра от идеалистов типа Гегеля в том, что Шопенгауэр считает основу мира иррациональной, а потому он должен пользоваться и иным философским методом: не диалектикой и не опытом (ибо внешний опыт познаёт только явления), а непосредственной интроспекцией (самонаблюдением).

В этом отношении Шопенгауэр, противостоя современным ему идеалистам, близок старой волюнтаристической метафизике - от Августина Блаженного через Дунса Скота до Декарта, являвшейся одним из основных направлений христианской философии. Но такая близость позиций скорее кажущаяся и вербальная, чем сущностная, ибо христианские метафизики понимали волю как разумное начало (практический разум, целесообразно управляющий иррациональными чувствами и эмоциями), а Шопенгауэр - как иррациональный, действующий слепо и бесцельно, инстинкт.

Пессимистическое мировоззрение. Мировоззрение, опирающееся на волюнтаристическую метафизику, не могло быть жизнерадостным. Сущность человека и природы составляет инстинкт, действующий неразумно и бесцельно и никогда не получающий удовлетворения. Возможно лишь кратковременное его успокоение, а потому ему сопутствует постоянное чувство неудовлетворённости, неполноценности и тревоги. Мы стремимся к счастью, но достичь его не можем; стремимся к тому, чтобы сохранить жизнь, но и это недостижимо. В суетных заботах о еде, любви, обеспечении безопасности протекает наша короткая жизнь, сопровождаемая к тому же постоянным страхом смерти - этим уделом обладающего сознанием человека. Мы пытаемся избежать определенной нам природой судьбы, ищем утешения в философии и религии, создаём цели и иллюзии, апеллируем к "вечным" ценностям, - но все напрасно. Жизнь превращается в постоянное мучение – и, возможно, только Б.Паскаль чувствовал муку жизни столь же сильно и описывал её столь же красочно, как Шопенгауэр, но Паскаль, в отличие от Шопенгауэра, находил успокоение в христианской вере.

Шопенгауэр называет несколько путей устранения воли как источника человеческих страданий. Во-первых, это сочувствие ближнему, положенное Шопенгауэром в основу своей этики: жизнь мучительна не только для нас, но и для всех людей, а потому сочувствие чужим страданиям оказывается и нашей естественной реакцией, и мотивом нашей деятельности, и условием освобождения от собственных страданий. Во-вторых, освобождение от страдания приносит искусство: созерцая прекрасное, мы “растворяем” в этом созерцании волю и влечения, так как эстетическое созерцание (на что указывал уже И. Кант) лишено желаний, незаинтересованно и бескорыстно. Вместе с тем эстетическое созерцание даёт человеку не только утешение, но и наивысшее познание, останавливая познаваемый обычным способом поток преходящих явлений и постигая в вещах то, что неизменно. Если существуют какие-то вечные идеи, о которых говорят философы, начиная с Платона, то их познание возможно только в искусстве благодаря эстетическому созерцанию. Таким образом эстетика, чаще всего почти не связанная с философией (исключения - Платон, Плотин), становится существенной частью философии Шопенгауэра (следующего в этом плане путями Канта), оказываясь не только убежищем от мучений жизни, но одновременно и средством самого глубокого познания.

В-третьих, это устранение воли в результате отказа от желаний и потребностей в процессе интеллектуального созерцания. Здесь можно говорить, по мнению Шопенгауэра, о наиболее полном решении проблемы освобождения от страданий, поскольку воля перестает существовать как источник жизненных стремлений (нирвана буддистов, аскеза великих христианских мистиков).

Суммируя, философию Шопенгауэра можно определить как единство феноменалистической теории познания, иррационалистически-волюнтаристской метафизики, пессимистического мировоззрения, этики сочувствия и эстетики созерцания. Считая себя последователем Канта, Шопенгауэр был непримиримым противником идеалистической метафизики (Фихте, Шеллинг, Гегель), сформировавшейся в результате гипертрофированного развития отдельных моментов кантовской философии. Философия Шопенгауэра во многом "родственна" концепциям ХVIII века и недаром его часто называли "современником'' Вольтера, Дидро и Гельвеция, а не Шеллинга и Гегеля. "Шопенгауэровского" периода в европейской философии никогда не было, но всегда существовал (и существует) определенный тип людей, которым экзистенциально близок мировоззренческий пессимизм "Мира как воли и представления". Речь идёт, в основном, о широких кругах интеллигенции, а не о «профессиональных философах», которые считают Шопенгауэра дилетантом в философии, а его учение не заслуживающим серьезной критики.

ИОГАНН ГЕРБАРТ

Иоганн Фридрих Гербарт (1776-1841) изучал философию в Иенском университете (в это время кафедру философии возглавлял Фихте), затем преподавал философию, психологию и педагогику в Кёнигсберге и Геттингене. Придерживаясь философских взглядов Канта, он выступил против идеалистических интерпретаций его учения, предложенных в начале XIX века Фихте и Шеллингом.

Основные сочинения Гербарта: “Основные пункты метафизики”, 1808; "Общая практическая философия", 1808; "Введение в философию", 1813; "Психология как наука, вновь основанная на опыте, метафизике и математике", 1825; "Общая метафизика", 1829.

Предшественником Гербарта был И.Кант, но хотя Гербарт называл себя кантианцем, он по-своему интерпретировал взгляды Канта, развивая, в противоположность большинству современных ему кантианцев, реалистические элементы кантовской философии. Односторонне-реалистическое понимание учения Канта привело к тому, что философия Гербарта имела мало общего с кантовским критицизмом. К тому же Гербарт ввёл в своё учение два совершенно "некантовских" мотива: а) механистический натурализм и б) монадологию Лейбница, которые заняли в его философии ведущее место, оттеснив идеи Канта на второй план.

Философские взгляды Гербарта

Натурализм. Исходя из того, что познание опирается на опыт, Гербарт даёт опыту своеобразную трактовку: объекты опыта - это не представления вещей (как у Канта), а сами вещи; не хаотическая разнородность, упорядочиваемая умом в процессе познания, а упорядоченный в пространстве и времени мир. В этом отношении Гербарт возвращается к точке зрения здравого смысла, от которой отказался И. Кант и его последователи - идеалисты. Гербарт считает обыденные представ­ления единственно возможным исходным пунктом и основой философского познания мира. Но обыденные представления, будучи началом процесса познания, имеют мало общего с его конечными результатами, ибо эти представления противоречивы, а потому не могут быть истинными. Задача философии состоит в том, чтобы заменить их другими представлениями, свободными от противоречий.

Противоречие обыденного мышления относится прежде всего к самому понятию “вещи”, которая, обладая разнородными качествами, в одно и то же время единична и множественна, конечна и бесконечна (будучи погружена в пространственную бесконечность). Столь же противоречиво и понятие “качеств” вещи, ибо они зависят от вещей, которым прису­щи, и в то же время от них независимы, поскольку обусловлены иными факторами (например, цвет вещи обусловлен внешним по отношению к ней светом). Противоречиво и понятие “Я”: будучи единством по оп­ределению, оно одновременно таковым не является, так как включает в себя множество психических состояний. Всё вышесказанное вполне приложимо и к остальным понятиям обыденного мышления, с помощью которых оно формирует натуралистическую картину мира.

Метафизика Гербарта отличается от всех направлений традиционной метафизики, пользовавшейся внутренне противоречивыми понятиями вещи (материалистические направления) и “Я” (идеалистические направления) тем, что она свободна от противоречий и, отказавшись от понятий вещи и "Я", избавилась от крайностей как идеализма, так и материализма. Такова схема построения метафизики у Гербарта, но на самом деле он, решительно противостоя идеалистической метафизике, был близок метафизическому натурализму, так как центральное для его метафизики понятие "реала" очень близко понятию вещи. Реалы - это элементарные, качественно разнородные, взаимно независимые субстанции. Качественной разнородностью реалов плюралистическая система Гербарта отличается от большинства других реалистических систем (например, атомизма Демокрита). Но поскольку качества реалов недоступны нашему восприятию, мы знаем только отношения, имеющие место между этими реалами, то есть наше знание о реальном бытии формально, а не содержательно.

В основе отношений между реалами лежит стремление каждого из них к самосохранению и вызванное этим противодействие другим реалам. Действия и противодействия множества реалов образуют целостную структуру бытия, которая, в свою очередь, воздействует на отдельные реалы, то есть мир как целое и составляющие его реалы взаимно определяют друг друга. Эта идея взаимодействия частей и целого отличает метафизику Гербарта от других детерминистских теорий, признающих только одностороннюю зависи­мость. Плюрализмом качественно разнородных и индивидуально ав­тономных первоэлементов бытия метафизика Гербарта напоминает нам монадологию Лейбница (определённую зависимость от которой Гербарт признаёт), но с тем существенным отличием, что монады Лейбница - это живые духовные субстанции, абсолютно независимые друг от друга и взаимодействующие лишь в рамках предустановленной гармонии. Будучи искусственным продуктом понятийных комбинаций, метафизика Гербарта, несмотря на свой формальный характер, оказалась в прикладном плане весьма плодотворной - особенно в психологии и опирающихся на психологию науках.

Психология Гербарта, будучи наиболее самостоятельной частью его философии, явилась следствием общей метафизической концепции Гербарта, так как он понимал психическую жизнь человека по аналогии с внешним миром, то есть как систему автономных, но вза­имодействующих элементов. Психические элементы души - это, по мнению Гербарта, представления, которые стремятся сохраниться в сознании несмотря на противодействие других, стремящихся занять их место, представлений. В этой постоянной борьбе и противодействии представлений друг другу и состоит жизнь психики. Сложные психические состояния суть комбинации простых элементов психики, то есть представлений, возникающих как результат их соединения и отталкивания. Психическая жизнь - это механика представлений, аналогичная механике вещей внешнего мира и управляемая столь же точными законами. А потому Гербарт пытался придать психической механике точную математическую форму. Кстати, подобного типа психическая механика в это же время была разработана английскими психологами-ассоциационистами, но с той разницей, что они видели в психической жизни действие только одного закона - закона ассоциации, а Гербарт принимал во внимание также действие закона апперцепции (осознавания вновь воспринимаемого на основе уже имеющегося запаса представлений).

Согласно Гербарту, формирование представлений в сознании зависит не только от получаемых импульсов и ассоциативных связей с другими представлениями (как считали ассоциационисты), но и от индивидуального опыта данного познающего субъекта. А потому представления людей об одних и тех же объектах могут сильно различаться; даже восприятия разных людей различны, то есть даже перцепция зависит от апперцепции. В некоторых психических процессах апперцепция играет определяющую роль, а потому способы протекания таких процессов у людей с различным “апперцепционным запасом” могут существенно отличаться друг от друга: например, один и тот же пейзаж вызывает у разных людей разные, порой противоположные, представления. Такой подход позволял Гербарту гармонизировать механистическое понимание психической жизни (её подчинённость точным законам общего характера) с необходимостью принимать во внимание личностно неповторимые моменты индивидуальной психики. При этом психическая жизнь остаётся жестко детермини­рованной: любые представления причинно связаны и свободе нет места в механике представлений.

Не менее существенной чертой психологии Гербарта был, наряду с детерминизмом, её интеллектуализм: первичными психическими элементами являются только представления и только ими определяется всё многообразие состояний сознания; чувства и влечения вторичны и возникают в сознании лишь тогда, когда поток представлений наталкивается на тормозящие его препятствия. Психология XIX века в своем развитии критически отталкивалась от взглядов Гербарта, выступая против его недостаточного внимания к опыту, механистической трактовки психических явлений, понимания апперцепции как фактора, равнопорядкового ассоциации, интеллектуалистской недооценки в психологии познания роли чувств и влечений.

Этика и эстетика Гербарта были результатом конкретного приложения его психологии, а потому выдержаны, подобно ей, в духе детерминизма и интеллектуализма. Оригинальность Гербарта в том, что он под­чинил этику эстетике, считая наше отношение к благу таким же не­посредственным и бескорыстным, как и отношение к прекрасному. И. Кант таким способом определял своеобразие эстетической оценки; И. Гербарт целиком относит это и к этической установке, резко ограничивая область морали с целью укрепления научных позиций этики. При таком ограничении этика занимается только проблемой "морального вкуса" (определение того, что нравится и что не нравится), как эстетика - проблемой художественного вкуса. Эстетика и этика Гербарта формальны, что соответствует его метафизическим предпосылкам: красота содержится только в соответствующих отношениях цветов и звуков, а нравственность - в отношениях человека к другим людям и к самому себе.

Педагогика Гербарта опирается на этику, определяющую цель воспитания, и на психологию, определяющую средства воспитания. А поскольку этика Гербарта производна от его психологии, то фактически педагогика опирается на психологию, из которой берёт по сути дела не только средства воспитания, но и его цели. Одной из главных целей воспитания Гербарт считает формирование всесторонности интересов и отказ от односторонних крайностей (например, ориентация воспитательного процесса только на жизненно-утилитарные проблемы). Из психологии педагогика Гербарта заимствовала элементы субъективности и интеллектуализм (принципиально отличающий её от педагогической системы Ж-Ж. Руссо), а также теорию апперцепции, согласно которой для воспитания существенна определенная интеллектуальная подготовка, так как на её основе формируются представления, из которых чувства и влечения возникают уже автоматически.

Суммируя, философию Гербарта, можно определить как систему, которая включает в себя: а) реалистическую, плюралистическую и детерминистскую метафизику; б) механистическую, интеллектуалистскую психологию, пользующуюся понятием апперцепции; в) формалистическую эстетику, включающую в себя и этику; г) субъективно ориентированную интеллектуалистскую педагогику. Возникнув одновременно с метафизическими системами немецкого идеализма, философия Гербарта в период их господства оставалась незамеченной, но после 1830г. заняла временно их место, более соответствуя духу времени. Но это соответствие было неполным, так как наступала эпоха эмпиризма и позитивизма, а потому более радикальные философские течения быстро вытеснили философию Гербарта на периферию философской жизни. Философия Гербарта была связующим звеном между метафизикой начала XIX века и критицизмом и позитивизмом последней трети столетия. А поскольку ведущие позиции в университетах в это время занимали ученики Гербарта, то критика была направлена, в основном, именно против них: против догматического реализма в теории познания, апперцепционизма в психологии и формализма в практической философии.