Философия Китая

Философия Китая в своем развитии прошла три основных этапа:

1) VII в. до н. э. - III в. н. э. - зарождение и становление древнейших национальных философских школ;

Древнейшими национальными философскими учениями в Китае являлись:

• даосизм;

• конфуцианство;

• легизм.

Меньшее распространение получили:

• моизм;

• натурфилософия;

• номинализм.

2) III — XIX вв. н. э. — проникновение в Китай из Индии буддизма (III в. н. э.) и его влияние на национальные философские школы;

После проникновения в Китай буддизма (III в. н. э.) и до конца XIX в. (второй этап) основу китайской философии составляли:

• чань-буддизм (национальный китайский буддизм, возникший в результате влияния китайской культуры на индийский буддизм, заимствованный Китаем;

• неодаосизм;

• неоконфуцианство.

3) ХХ в. н. э. — современный этап — постепенное преодоление замкнутости китайского общества, обогащение китайской философии достижениями европейской и мировой философии.

В ХХ в. национальная китайская философия обогатилась достижениями мировой философской мысли, в частности идеями:

• христианской религии;

• марксизма;

• ведущих европейских философов;

• американской философии прагматизма.

Для китайского видения мира и окружающей действительности (что нашло отражение в китайской философии) характерно:

• восприятие своей страны — Китая — как центра существующего мира;

• понимание отдельных событий, истории в целом как циклического процесса;

• осознание своей ответственности перед Небом и Землей за правильное воплощение на Земле космических циклов;

• восприятие человека, природы и космоса как единого целого;

• консерватизм сознания, обращенность в прошлое, боязнь перемен;

• невыделение отдельной человеческой личности из коллектива;

• осознание беспомощности отдельного человека в борьбе против природной стихии (разливов рек, ураганов и др.); приоритет, отдаваемый коллективным (массовым) формам труда (строительство Великой Китайской стены, строительство плотин, рытье каналов, борьба с наводнениями, ирригационное земледелие и др.); отсюда — уважение и трепет перед организующей силой — государством;

• восприятие человеческой личности, коллектива, общества и государства как единого целого; распространение в обществе вертикальных связей (власти и подчинения), субординации, послушание начальству, восприятие главы государства (императора) высшей объединяющей силой государства, а государства — объединяющей силой общества, обожествление должности и личности императора, его власти;

• конформизм во взаимоотношениях, предпочтение покою и недеянию;

• понимание жизни прежде всего как жизни духа в телесной оболочке, предпочтение земной жизни загробной, стремление максимально продолжить жизнь отдельного человека на Земле (с помощью трав, физических упражнений, правильного образа жизни и правильного отношения к окружающей -действительности);

• восприятие потусторонних сил как реальности, одушевление умерших;

• уважение к родителям, старшим, почитание предков и духов

("шэнов").

Восприятие китайской философией человека имеет ряд особенностей. В отличие от западной философской традиции китайская философия:

• не дает четкого понятия человека, пытается вникнуть в сущность человека не путем вывода четких понятий, а путем создания и изучения его образа (поэтому правильнее говорить не о понятии человека в китайской философии, а об образах-понятиях как человека, так и иных явлений);

• начинает отсчет человеческой жизни не с момента рождения, а с момента зачатия;

• не исключает человека навсегда из системы человеческих отношений после его смерти, то есть человек (его дух, обладающий некоторой телесностью — "шэн") остается в системе человеческих отношений после смерти наравне с живыми людьми — нуждается в питании, заботе, сохраняет прежнюю должность, может быть повышен, награжден, снят с должности, наказан — в зависимости от поведения его потомков;

• выделяет в качестве духовного центра человека не голову (мозг, лицо, глаза и т. д.), а сердце;

• воспринимает человека как часть природы и космоса, не соглашается с идеей господства человека над природой и остальными живыми существами, не приветствует индивидуализм и противопоставление отдельной личности другим членам общества;

• призывает ценить земной отрезок жизни, максимально продлить его продолжительность.

Школа имен (Мин цзя)

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей.

Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь- цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

Легизм

Предтечей легизма, его первым видным представителем считается Гуань Чжун, с именем которого связывается представление о первых серьезных реформах, направленных на укрепление власти правителей царств. К стану легистов обычно причисляют всех видных министров-реформаторов чжоуского Китая. Культ закона, точнее, административных распоряжений осуществляющего централизованную власть правителя - вот основной тезис легизма.

Крупнейший представитель раннего легизма и основоположник учения — Шан Ян (ок. 390—338 гг. до н. э.) — инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»).

Основные идеи школы:

• Провозглашалось равенство всех перед Законом и Сыном Неба и, как следствие, появление идеи раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра. Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске.

• Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты.

• Следует усваивать опыт предшествующих правителей. И в то же время «для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности».

• Для политики очень важна экономическая ситуация в стране.

• В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате «Шан цзюнь шу», «не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок».

• Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей.

• Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование — слепо повиноваться государю.

• Предполагалось ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации.

• Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Под законом понималась репрессивная политика (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

• Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. «Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когда власти сильнее своего народа — армия могущественна». В образцовом государстве власть правителя опирается на силу и никаким законом не связана.

• За малейший проступок следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инакомыслия и оглупление народа.

• Высшая цель деятельности государя — создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Философия Моизма

Мо-цзы (около 480-400 гг. до н.э.) и его сторонники выступили решительными противниками взглядов Конфуция. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии), Мо-цзы провозгласил принцип "почитания мудрости".

Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая любовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей" силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип "духовидения").

С принципом "всеобщей любви" связаны принципы "против нападений", "за экономию в расходах", а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип "против музыки и увеселений").

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Он рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека чиста". Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы "сохранять свою природу". Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния.

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным.

Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура.

Уже после смерти Мо-цзы моисты обращаются и к вопросам познания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами.

Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы "всеобщей любви и взаимной выгоды" оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Эклектики

Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Последний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ.

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают утопические воззрения. Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы аграрников (нунцзя). Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по управлению государством с земледельческим трудом.

В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун ("великое единение"), изложенная в главе "Ли юнь" трактата "Ли цзи. Высшим принципом общества датун является принцип "Поднебесная принадлежит всем". Общность собственности, равное участие в распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин - таковы были основные параметры общества "великого единения", которые вытекали из принципа "Поднебесная принадлежит всем".

Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родового строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование счастливого общества в прошлом.

Идея о "золотом веке", затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппозицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была утопической по своему содержанию и возможным историческим последствиям, ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического прогресса.