4. Философия и развитие белорусского самосознания в хiх – ххi веках.

Положение белорусского этноса в начале XIX в. определялось не только процессом формирования национального самосознания. Лишённый всех форм государственности и культурной автономии, он, по существу, оказался беззащитным перед иноэтническим ассимиляторским воздействием царских властей. Главное направление национальной политики на «воссоединенных» с империей землях было определено еще Екатериной II. Однако осуществлялась она непоследовательно. После 1773 г. (год запрещения папой Климентом XIV ордена иезуитов) Россия стала единственной страной в мире, где орден иезуитов получил возможность действовать легально. Полоцк, в котором была создана иезуитская академия (1812 г.), стал своеобразной метрополией ордена, продолжавшего окатоличивание и полонизацию коренного населения Беларуси.

После подавления восстания 1830–1831 гг. отношение царских властей к национальной политике на белорусских землях радикально меняется. Создается специальный комитет по делам западных губерний. В государственных и учебных заведениях запрещается использование польского языка, вместо него повсеместно вводится русский. В 1832 г. властями закрывается Виленский университет, а в 1840 г. «для искоренения у жителей Северо-Западного края всякой мысли о самостоятельности существующего у них законодательства, которая может служить некоторым препятствием для слияния их с коренной Россией», был отменен Статут Великого княжества Литовского.

В 1840–1850-е гг. среди широких слоёв местной интеллигенции растёт интерес к изучению белорусского фольклора, быта, а также исторического прошлого Беларуси. Постепенно из польскоязычного литературного движения выделяется так называемая белорусская школа. Начинается второе специфически национальное Возрождение, связанное со становлением белорусского языка и литературы. Важное место в нём принадлежало Я. Чечоту, Я. Борщевскому, В. Сырокомле, отдельные произведения которых были написаны на белорусском языке. В творчестве же такого писателя, как В. Дунин-Марцинкевич, белорусский язык становится основным. В 40-е годы композитор А. Абрамович делает первые попытки создания национальных музыкальных произведений. В 1852 г. осуществляется постановка первой белорусской оперы «Крестьянка» (музыка С. Монюшки и К. Крыжановского, либретто В. Дунина-Марцинкевича). Центрами интеллектуальной жизни становятся кружки А. Киркора в Вильно, В. Дунина-Марцинкевича – в Минске, А. Вериги-Доревского – в Витебске. Вместе с тем этническое самоопределение значительной части белорусской интеллигенции всё ещё зависело от её политической ориентации. Только отдельные её представители понимали, что белорусы «владеют всеми условиями для самостоятельного развития и имеют на то все права, к сожалению, не осознаваемые народом». Одним из них был Константин (Кастусь) Калиновский (1838–1864). Печатное и рукописное наследие Калиновского немногочисленно – семь номеров газеты «Мужыцкая праўда», революционные инструкции, призывы, приказы, а также известные «Пісьмы з-пад шыбеніцы». Однако оно содержит ряд глубоких идей и теоретических положений.

Калиновский последовательно раскрывал сущность крепостнической эксплуатации во всех её формах, резко критиковал враждебную народу государственную машину абсолютизма, решительно выступал за отмену в будущем обществе всех классовых, национальных, религиозных привилегий и ограничений. Значительное место он отводил обоснованию демократических форм правления, считая наилучшей из них демократическую республику. До тех пор, пока белорусский народ не станет свободным, подчёркивал революционер-демократ, в обществе не может быть справедливости, богатства и знания. Калиновский был приверженцем всеобщего образования и воспитания, которыми должно заниматься непосредственно государство, подчёркивал необходимость развития науки и культуры на родном, белорусском, языке.

Публицистика в газете «Мужыцкая праўда» свидетельствовала об определённой зрелости национального движения. Однако поражение восстания под руководством Калиновского (1863–1864) стало настоящей национальной катастрофой, отбросившей общество в его национальном развитии на несколько десятилетий назад. Лучшие представители демократической интеллигенции погибли во время боевых действий, были казнены либо сосланы в Сибирь. В Беларуси устанавливается жесточайший военно-полицейский режим. Запрещается печатать белорусские книги латиницей, что фактически означало полное запрещение белорусскоязычных публикаций.

Большое влияние на формирование национального самосознания оказало творчество Франтишка Богушевича (1840–1900), «духовного отца белорусского возрождения», по выражению М. Горецкого. В предисловии к сборнику «Дудка беларуская» (1891 г.) и других произведениях он изложил свою концепцию относительно истории белорусов, подчеркнул преемственность политико-государственных и культурных традиций Великого княжества Литовского, их связь с современными ему умонастроениями, выразившимися в желании освободить свою «землицу Беларусь» от социального, политического, религиозного гнёта, возродить культуру и гражданский престиж родного языка. Последний он рассматривал как «от Бога нам данный» и «святой для нас», считая его «одеждой души», основой существования нации, и призывал беречь родной язык, «чтобы не умерли».

После снятия в 1905 г. запрета на белорусскоязычные публикации возникают белорусские издательства: «Загляне сонца i ў наша аконца» в Петербурге; «Наша ніва», «Наша хата» и «Палачанін» в Вильно и др. Особая роль среди них принадлежала «Нашай ніве», благодаря которой была взращена и призвана к ответственной миссии своего времени могучая плеяда будущих белорусских писателей-классиков, крупных общественно-политических и культурных деятелей, подлинно национальных идеологов – Я. Купала, Я. Колас, А. Пашкевич (Цётка), М. Богданович, А. Гарун, 3. Бядуля, братья А. и И. Луцкевичи, Е. Карский, В. Ластовский, Б. Тарашкевич, В. Голубок, Я. Лёсик, Я. Дроздович и др.

Настоящей энциклопедией белорусоведения стала книга Е. Карского «Белорусы» (1921 г.), над которой учёный начал работать ещё до революции. В ней были приведены сведения о Беларуси и её населении в прошлом и настоящем, дан очерк истории, этнографии, археологии, диалектологии белорусского народа, очерчены границы белорусского языка, составлена подробная библиография, перечислены в хронологическом порядке все работы по белорусскому языку, белорусской истории и этнографии, названы основные памятники белорусской письменности и их издания. Работа Карского – это первая попытка обстоятельного решения важнейших вопросов, связанных с историей белорусского народа, его языка и литературы.

Сегодня перед философской мыслью встают проблемы духовного возрождения белорусского общества и, в первую очередь, проблемы, связанные с обретением государственного суверенитета. Важнейшие философские положения идеологии современного белорусского государства активно формируются в конце ХХ – начале нынешнего столетия. Они связаны с критическим переосмыслением истории белорусской государственности, положений марксистской идеологии, идеологических платформ либерализма и консерватизма, современным содержанием традиционных ценностей белорусской культуры, социальным творчеством отечественной элиты и масс в условиях трансформации всех сторон общественной жизни.

21) Человек как предмет философского анализа. Образ человека в классической и неклассической философии

Проблема человека является центральной в современной философской антропологии – одном из влиятельных течений западной философии. Задача философской антропологии видится её представителями в том, чтобы осуществить философское познание человека во всём многообразии его бытия, охватив происхождение и сущность человека, связь его физических, психических и духовных начал, движущие силы и направления его развития.

Образ человека, который сложился у античных мыслителей космоцентричен. Античные философы рассматривают человека как часть Космоса, природы, своеобразную Вселенную – «малый космос» – микрокосмос, как аналог и воспроизведение законов макрокосмоса – всей Вселенной. Важное место занимают проблемы человека в учении софистов. Через столетия пришло к нам крылатое выражение софиста Протагора: «Человек – есть мера всех вещей». В философии Сократа проблема человека переместилась в центр философского интереса. Целью познания является, прежде всего, самопознание.

В античном обществе представление о совершенном человеке основано на культе разума. Душа человека, полагали древнегреческие мыслители, делится на три части: разум, воля и чувства. Высшая часть души – разум. Совершенен тот, у кого больше развит именно он, воля и чувства подчинены разуму и управляются им. Но разумом обладают все люди, а совершенным человеком может называться лишь тот, кто его постоянно совершенствует, ищет истину. Этот поиск истины может начаться лишь тогда, когда человек убедится, что он ничего не знает. Человек шаг за шагом должен идти к истине, преодолевая противоречия. Лишь на основе познания того, что такое добро и зло, человек непременно выберет добро и будет добродетельным человеком. Такие взгляды на совершенного человека были присущи Сократу. По Платону, совершенный человек – гражданин идеального государства, представитель его высшего слоя – философ-мудрец. Но и не будучи мудрецом, каждый человек должен, отрешившись от собственных личных интересов работать на государство, подчинить свою жизнь жизни государства. Для этой цели, считает Платон, необходимо ввести общественную собственность, освободить женщину от домашнего труда и от воспитания детей (эту функцию должно взять на себя государство).

Представления о совершенном человеке, конечно же, нельзя свести к идеям того или иного философа или даже целой философской школы, сколь значимой она ни была. К тому же у Платона эти идеи даны в утрированной форме и многими критиковались. Но в целом они соответствуют античному представлению о совершенном человеке, т.к. античное государство – это государство городов-полисов, где каждый гражданин, обладая политическими правами и обязанностями, должен принимать активное участие в жизни полиса.Человек – политическое животное, – отмечал Аристотель. Этот атрибут – активность в преобразовании внешнего мира – в более поздние эпохи значительно развивается и существенно отличает западного человека от восточного.

На Востоке разум не представляется на вершине мироздания, не играет он главенствующей роли и в жизни человека. Все части человеческой души – разум, воля, чувства, интуиция – равнозначны; здесь нет отношения соподчинения.  В соответствии с идеей о переселении душ, когда душа может вселиться в животное, растение или любой неодушевленный предмет, в Древней Индии не могло быть ориентации на разум как на высшую ценность. Совершенный человек, согласно буддизму, это тот, кому удалось освободиться от желаний, т. к. желания – источник страданий. Чтобы стать таким человеком и достичь нирваны, необходимо пройти восьмеричный путь – правильная речь, правильный образ жизни, правильное понимание, правильный образ мыслей, правильное сосредоточение и т. д.

В Китае большую популярность приобрело учение Конфуция. Каким должен быть совершенный человек, согласно Конфуцию? Человек должен учиться, более того, он остаётся молодым до тех пор, пока учится. Но этим представление о совершенном человеке не исчерпывается. Он должен быть почтительным к старшим (не только по возрасту, но и по чину, и званию), следовать традициям, уважать прошлое.

Если античный образ человека космоцентричен, натуралистичен, то средневековый – теоцентричен. В средние века в христианской философии человек провозглашался творением Божьим.

Человек, по учению средневековых теологов, был создан Богом по образу и подобию Божьему и в своем первоначальном состоянии был равен своему Создателю. Но это состояние было утрачено человеком после грехопадения, когда он вкусил плод с древа познания добра и зла. С этого момента первозданная мощь и чистота человека, померкла и вернуться к ней своими силами человек не может, для этого нужна Божественная благодать. Разум человека слаб, он не может указать человеку путь к ясности, истине и мудрости, пока он не будет просвещён особым Божественным откровением. Огромное значение придаётся промыслу Божьему, проявлению «божественной воли» во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно получить истинные знания о мире и самом себе, оно открывается ему в откровении через веру.

Эпоха Возрождения (ХIV–ХVI вв.) с её глубоким интересом к культурному наследию античности явилась подлинным «открытием человека». Появляется идеология гуманизма, человек становится высшей ценностью.

Для философов эпохи Просвещения главной сферой человеческой деятельности становится познание и просвещение как условие переустройства мира и общества на разумных началах в соответствии с естественной природой человека. Способ реализации социальных проектов – воспитание и просвещение.

Новый антропологический поворот в исследовании феномена человека начинается с философии И. Канта. В его работе «Антропология в прагматическом отношении» (1772–1773) формируется идея создания специальной дисциплины – философской антропологии.

По Канту, человек – двойственное по своей природе существо, принадлежащее и к миру природной необходимости и к сфере нравственной свободы. Нравственные поступки, соответствующие высоким нормам морали, может совершать только свободный человек как мыслящее существо, собственным разумом определяющий свои цели. Внутренняя свобода человека – мера его самоуважения и достоинства в борьбе с естественными эгоистическими стремлениями, толкающими его к нарушению долга. Человек как сознательно-моральное существо должен относиться с уважением не только к себе, но и к другим людям.

На завершающей фазе развития немецкой классической философии формируется антропологический материализм Л.Фейербаха, который утверждал, что центральной проблемой философии должен быть человек как телесное, природное, земное психофизическое существо, у которого душа и тело не могут быть отделены друг от друга. Они – две стороны той реальности, которая называется человеческим организмом и является звеном в развитии человеческого рода. Поэтому сущность человека рассматривается как «род», внутренняя всеобщность, связывающая множество индивидуумов природными связями. Родовая сущность человека неизменна, поскольку дана ему природой, а сущностным свойством человека является любовь и потому человек её обожествляет. Вот почему, в трактовке Фейербаха, Бог, согласно христианскому вероучению, есть Любовь. Следовательно, нет никакого Бога, ибо идея Бога – это результат отчуждения сущностных сил человека. Поэтому христианскую религию, основанную на вере в Бога, Л.Фейербах предлагает заменить религией любви человека к человеку, в которой «человек человеку Бог». Антропологический материализм Фейербаха, утверждая природную сущность человека, оставляет в тени специфику социального бытия человека, его истории, связи с прошлым и настоящим.

Вопрос о человеке, его сущности и природе является одним из центральных и в философии марксизма. Сущность человека понимается Марксом как совокупность его общественных отношений.

Трагедии XX века (первая и вторая мировые войны) во многом по-новому заставили задуматься философов над тем, что же такое человек в мире и каков мир человека? Эти вопросы стали центральными в неклассической (постклассической) философии, и особенно в экзистенциальной философии. Проблема человека занимает важнейшее место и в других философских направлениях: герменевтике, фрейдизме и др.

Главными проблемами философии человека с позиций неклассической философии должны стать вопросы непосредственного существование человека, его свободы и ответственности, проблемы взаимоотношения человека и общества, жизни и смерти, смысла жизни и т.д.

Понятие бессознательного определяет глубинную природу человека в психоанализе З.Фрейда и неофрейдизма. В центре внимания философии экзистенциализма – проблемы существования, свободы и ответственности человека, а также проблема выбора. В персонализме природа человека определяется духовными онтологическими характеристиками. В русской философии XIX–XX вв. акцентируется внимание на духовно-нравственных аспектах бытия человека.

В современной философской антропологии прослеживаются две основных парадигмы:

Парадигма «жизни». Она восходит к Ф.Ницше и связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное (природное) существо, а значит, составная часть жизненного, природного процесса;

Парадигма «существования», или экзистенции. Она восходит к С.Кьеркегору, который обосновал тезис о человеке как «самости». Концептуальное оформление и развитие данная парадигма получила в философии экзистенциализма.

Один из основоположников современной философской антропологии немецкий мыслитель Макс Шелер(1874 – 1928) отмечал, что у образованного европейца слово «человек» вызывает три несовместимых между собой круга идей: а) иудео-христианские представления о творении мира и человека, о рае и грехопадении; б)греко-античное воззрение на человека как на разумное существо, с чем связано учение о разумном основании универсума и о причастности человека к этому вселенскому разуму; в) естественнонаучные представления о человеке как продукте природного развития, отличающемся от животных особой сложностью строения и функций. Таким образом, единой идеи о человеке у нас нет.

П о Шелеру, имеются четыре сущностные ступени бытия. Первая из них представлена неорганическим бытием, которое лишено самостоятельности, собственного бытийного центра. Растения, относящиеся ко второй ступени, уже имеют такой центр, ибо им присущ «жизненный порыв» к росту и размножению и связанная с этим специфическая целенаправленность. Правда, данный порыв направлен исключительно вовне, отсутствует даже самая примитивная рефлексия. Третью ступень составляют животные, у которых есть ощущения и инстинкты. Человеку, представляющему четвёртую ступень, присущ интеллект, однако не он, по Шелеру, характеризует главное в человеке. М.Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова, а в духе. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Дух объединяет в себе и мышление в форме идей, и определённый род созерцания, и некоторые эмоционально-волевые акты. Трагизм, равно как и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими атрибутами, составляющими сущность человека являются: «порыв» – некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т.е. всё, что несёт собой природное, органическое в жизни) и «дух», как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание – всё то, что есть свобода, отрешённость от принуждения органической жизни). Особенность духовного существа, главное его определение состоит в экзистенциальной независимости от физического и органического бытия, в свободе, противостоящей любому давлению и принуждению.

Связь животного с окружающим миром определяется строением его организма, направляющим его чувства и влечения. Для животных не существует предметов самих по себе, в их объективном бытии, оно не осознаёт себя. Человек способен господствовать над самим собой, своими влечениями, он может рассматривать себя как особую вещь. Человек есть существо, превосходящее себя и мир, он причастен к Божеству, постигающему и осуществляющему себя в человеке. Основную особенность человека М.Шелер видит в его устремлённости к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М.Шелеру, является святой.

Несомненный интерес представляет написанная в 40-х годах прошлого столетия обзорно-аналитическая работа еврейского религиозного философа и писателя Мартина Бубера (1878 – 1965) «Проблема человека», излагающая его понимание философской антропологии. Эта задача видится Бубером в том, чтобы осуществить познание человека как самопознание, а для этого сам философ должен осознать и выразить себя как личность. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду свою субъективность и не превратится в бесстрастного наблюдателя, т.е. если он полностью включит себя в этот процесс самопознания, сделает его делом своей жизни. Более всего склонен к такому самопознанию человек, ощущающий себя одиноким. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

Мартин Бубер различает эпохи обустроенности и бездомности человека. В первом случае антропологическая мысль становится просто частью космологии, во втором – обретает самостоятельность и глубину. Так, для Аристотеля человек не составлял проблему, ибо был надёжно размещён в замкнутом и вполне обжитом Космосе. Зато Августин носил в себе ощущение расколотости мира на противоборствующие силы Света и Тьмы, видел человека составленным из души и тела и принадлежащим к обоим этим царствам.

А вгустин обращался к Богу с прямым вопросом о сущности человека, находя природу человека великой тайной. Но уже в эпоху средневековья человек обретает новый дом – обустроенный и понятный христианский Космос. Философское осмысление этого дома осуществил Фома Аквинский.

Уверенно чувствует себя и человек эпохи Возрождения. Однако после опубликования работы Коперника приходит осознание беспредельности мироздания. Стройная средневековая картина мира оказалась разрушенной. Новый Космос можно было мыслить, но невозможно было вообразить себе.

Тем не менее, Спиноза постарался устранить зловещий облик астрономической бесконечности, положив, что протяжённость есть лишь один из атрибутов бесконечной субстанции, частью которой как Бога, является каждый из людей, Бог же любит себя и эти свои части. Кант усовершенствовал данное решение проблемы человека, установив, что пространство и время – это всего лишь формы человеческого постижения мира. Гегель же вовсе низложил конкретную личность в интересах мирового разума и его самосозидания. Гегелевская философия – это новая попытка человека обрести уверенность и построить «мировой дом». Правда, для проживания он оказался непригодным, ибо в нём не было никакой пространственной определённости, а один лишь порядок следования исторического времени. Система Гегеля давала материал для размышлений, но не годилась как предмет веры.

Ницше признавал человека проблематическим существом, рассматривал его как не вполне сформировавшийся биологический вид, как своеобразную ошибку природы и противоречие самому себе. По Ницше, человек есть зверь, покинувший животный мир, но ещё не уяснивший в полной мере своё назначение. Смысл своего бытия он должен заимствовать у жизни, понимаемой как «воля к власти». Такой ответ на вопрос о сущности человека Бубер находит совершенно неправильным – хотя бы потому, что подлинное величие никоим образом не сводится к маниакальному стремлению умножить власть. Простое влечение к власти свидетельствует о духовном недуге и недостатке естественного величия.

По мнению Бубера, антропологическая проблема достигла зрелости лишь в XX в. Социологическим фактором, способствовавшим этому, явилось разрушение прежних органических форм совместной человеческой жизни ( семья, ремесленный союз, сельская община), вызвавшее новый приступ мирового одиночества, утрату человеком непосредственных связей с себе подобными. Вторым фактором, который Бубер относит к истории духа, стало прогрессирующее отторжение человека от его творений, превращение человека в раба созданных им машин, утвердившейся политической практики. В современной цивилизации человек «исчезает», зафиксировать мы можем только наши социальные роли. Истоки современного индивидуализма, как и современного коллективизма, состоят, по Буберу в невиданном по своим масштабам слиянии социальной и космической бездомности, сопряжённой с ощущением одиночества. Оно толкает одних на отказ от связей с людьми, других на слияние с коллективной волей. Оба этих решения мнимые, они не освобождают личность от одиночества, а лишь закрепляют его. Выход Бубер видит в ниспровержении ложной дилеммы «индивидуализм – коллективизм».

22) Основные концепции антропогенеза в философии

Антропогенез – процесс формирования человека и человечества как особого биологического вида. На сегодняшний день антропогенез изучается целым комплексом наук, где исследования строятся на анализе гоминидной триады, под которой понимаются генетически закреплённые признаки, составляющие специфику человека как биологического вида: прямохождение; кисть, приспособленная к изготовлению орудий труда; высокоразвитый мозг, обеспечивающий возможность абстрактного мышления и языка.

Статус этой проблемы в философии определяется тем, что решение её во многом приближает нас к разгадке сущности человека.В наши дни существуют различные теории происхождения человека. Приведёмнаиболее распространённые из них.

Креационизм (от лат creatio – творение) рассматривает человека как продукт специального Божественного творения, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Основное отличие креационизма от других моделей определяется пониманием человека как принципиально иного по сравнению с остальной природой образования, соответственно для его появления необходимо участие надприродных, сверхъестественных сил, Бога. Креационистская концепция активно разрабатывалась в рамках религиозного мировоззрения. Обладая разумом, свободой воли, творческими способностями, человек занимает высшую ступеньку в иерархии существ. Креационизм акцентирует внимание на уникальности человека, на невозможности свести его сущностные силы к характеристикам сотворённого бытия.

Уфологическая (UFO – НЛО) концепция объясняет возникновение человека участием внеземного разума,указывает на избыточную сложность структур мозга, функциональных возможностей сознания человека по отношению к требованиям, предъявляемых человеческому роду со стороны земной цивилизации.

Эволюционизм (от лат evolutio – развёртывание) отстаивает идею естественного происхождения человека, рассматривая его как продукт общеприродной эволюции. Эта теория утвердила идею развития живой природы, которая не была создана раз и навсегда (как полагали креационисты), а прошла путь сложной эволюции, порождения одних видов живых существ другими. Оформление эволюционной концепции связывают с именем Ч. Дарвина, который первым научно обосновал наличие единого животного предка у человека и обезьяныи указал на естественный отбор как движущий фактор эволюции, способствующий выживанию наиболее приспособленных особей или видов.

Трудовая теория антропосоциогенеза (Л. Морган, Фр. Энгельс, А. Гелен) утверждает, что именно труд способствовал закреплению и развитию гоминидных признаков и определил возникновение у человека особой формы адаптации к внешней среде. Если животное приспосабливается к природе за счёт изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной характеристикой человека. Труд одновременно выступает как источник человеческой социальности и культуры, где отношения труда и собственности лежали в основании первых норм нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм социальности.

Концепция естественного отбора Дарвина и трудовая теория Энгельса взаимодополняли друг друга: если первая анализировала естественнонаучные предпосылки, начальную стадию антропосоциогенеза, то вторая пыталась раскрыть его сущность, вызревание социальных качеств человека, исходя из той роли, которую играет материальное производство для существования современного человечества.

Игровая концепция (Й. Хёйзинга) видит важнейший фактор возникновения человека в игре. Анализ архаичных форм культуры приводит к выводу об их игровой природе, которая порождает мир символических форм деятельности, сыгравший весьма значимую роль в процессе антропосоциогенеза.Игра – это форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. В этом контексте игра у Хёйзинги противостоит сфере труда, подчинённой требованиям практической целесообразности. Феномены духовной культуры (искусство, религия) бесполезны для обеспечения утилитарных сторон жизни, однако именно с их появлением возникает особый человеческий мир.

Психоаналитическая концепция (З. Фрейд, К. Г. Юнг) связывает появление человека и человеческой культуры с утверждением культа, в основании которого лежат тотем и табу. Возникновение их связано с восстанием сыновей против отца в первобытной орде, обернувшимся убийством предводителя общины, который был обожествлён в форме тотема как родового пращура. Регулирование сферы сексуальных отношений, приведших некогда к трагедии, становится источником появления религии и морали, определивших собой дальнейшее развитие культуры и человека.

Семиотическая модель (К. Леви-Стросс, Ж. Дерида,) трактует человека как единственное существо, способное к построению знаковых систем. Здесь культура рассматривается как знаково-символическая реальность, основу которой составляет язык. Посредством знаков языка из действительности выделяются те или иные объекты и процессы, которым придаются значения и смыслы. Восприятие реальности человеком оказывается, таким образом, возможным в перспективах и ракурсах, задаваемых языком. Язык здесь из средства общения превращается в подлинного демиурга культуры и человека. При этом в качестве языка могут быть рассмотрены самые разнообразные культурные феномены и сферы, функционирующие посредством циркуляции знаков по определённым правилам, например, системы родства, ритуалы, структуры власти.

23) Основные феномены человеческого бытия. Проблема смысла жизни

В чём смысл человеческого бытия? Перед нами центральная проблема мировоззрения. Однако, как показывает опыт, далеко не все понимают сущность проблемы: многие путают проблему смысла с проблемой цели и отвечают на вопрос о смысле жизни, например, так: «Смысл моей жизни – получить высшее образование (вырастить детей, выйти замуж, заработать много денег и т. п.). Очевидно, что одно и то же действие или цель могут иметь разный смысл. Существует известная притча о возчиках камней: на вопрос: «Что ты делаешь?» три возчика дают разные ответы. Первый ответил: «Не видишь, что ли? – камни вожу». Второй сказал: «Деньги зарабатываю». А третий сказал: «Храм строю!». Так и любая цель,которую мы преследуем в своей жизни, может иметь для нас различный смысл. Например, один хочет поступить в ВУЗ, чтобы получить специальность, другой – чтобы получить знания, третий – чтобы продолжить семейную династию и т. д.

Итак, смысл жизни – это не просто цель жизни, а высшая, конечная цель жизни и одновременно предельное основание нашей жизни. Поиск смысла жизни – это поиск её безусловного значения, это попытка установления связи между своей индивидуальной жизнью и каким-либо универсумом: Богом, космосом, родом и т. д. Поэтому решение проблемы смысла жизни напрямую зависит от решения другой философской проблемы – сущности человека. Решение проблемы сущности человека уже предрешает и ответ на вопрос о смысле жизни.

В истории философии существуют концепции, утверждающие бессмысленность человеческой жизни. В новейшей философии такую позицию занимали представители атеистического направления в экзистенциализме, в частности французский философ и писатель ХХ века А. Камю. Рассмотрим идеи его знаменитого философского эссе «Миф о Сизифе».

А. Камю начитает свое эссе с тезиса: основной вопрос философии – это проблема самоубийства, то есть проблема – стоит ли жизнь, чтобы её прожить?

По мнению А. Камю, основой жизни является положительный ответ на вопрос о её смысле, и наоборот, отрицание наличия у жизни какого-либо смысла приводит человека к самоубийству. Однако, как считает А. Камю, «логических самоубийц», если не считать литературных персонажей, попросту не бывает. Убить себя только на основе философского вывода о бессмысленности жизни нельзя: идея бессмысленности жизни – это только идея и, как всякая идея, содержит в себе момент сомнения: она не может тотально захватить человека и привести его к самоубийству. Самоубийства в реальной жизни, конечно, происходят, но, считает А. Камю, их подлинной причиной может быть равнодушие близкого человека, нанесённая кем-то обида или что-то ещё, но не чистая философская идея.

Более того, в противовес общепринятой точке зрения А. Камю считает, что человек, не видящий в своей и в человеческой жизни вообще какого-либо смысла, более далёк от самоубийства, чем человек, верящий в наличие смысла. Самоубийцами становятся именно те, кто верит в смысл! Дело в том, что в качестве смысла жизни люди выдвигают и пытаются достичь какой-либо Абсолют: Истину, Добро, Красоту, Справедливость и т. п. Однако в мире, где нет Бога, абсолюты недостижимы. Поэтому любая деятельность человека в мире абсурдна, как абсурдна (то есть бесполезна и бессмысленна) работа героя греческой мифологии Сизифа, который приговорён богами вечно вкатывать в гору огромный камень, с тем чтобы катить его вновь и вновь, так как камень не может удержаться на вершине горы и скатывается вниз.

Абсурд не в мире и не человеке, а в их взаимодействии, то есть в человеческой деятельности, которая всегда направлена на какую-то цель, в конечном счёте – на абсолют. Человек, верящий в смысл жизни, наивен: он не сделал из тезиса «Бога нет» всех необходимых выводов, он питает иллюзии религиозного сознания. Он винит себя в том, что его камень (у каждого – свой) в очередной раз сорвался. Он склонен отчаиваться – вплоть до самоубийства. Он не понимает, что дело не в том, что у него не хватило сил, таланта или мужества в достижении цели, а в том, что человеческая ситуация в мире изначально безнадёжна: в мире, в котором нет Бога, любой камень обязательно сорвётся! Человеческая деятельность, его жизнь в целом – это всегда сизифов труд. Личность, осознающую это и не строящую никаких иллюзий, А. Камю называет абсурдным человеком.Первым абсурдным человеком был, разумеется, Сизиф.

Итак, жизнь бессмысленна, а деятельность человека абсурдна. Казалось бы, А. Камю приходит к самым что ни на есть пессимистическим выводам. Но он и здесь разрушает привычные стереотипы: жизнь бессмысленна, но это – хорошо! «Сизифа следует представлять себе счастливым», – пишет он. Дело в том, что целеустремлённый человек (устремлённый к реализации смысла своей жизни) склонен видеть не мир, в котором он живёт, а только свою цель: многообразие жизни и мира ускользает от него. Он склонен не замечать и не ценить того, что в виде случайного дара попадает ему в руки: он ценит и замечает только результаты своих усилий – он часто оказывается неблагодарным. К тому же он пребывает, по преимуществу, в мрачном расположении духа: все идёт не так, как он хотел. Когда же человек расстается с планами и целями, ему наконец открывается полнота жизни, многообразие мира, он получает удовольствие от самого процесса деятельности, а не от его результата. На место этического недовольства миром и людьми приходит эстетическое созерцание жизни.

А. Камю описывается четыре варианта жизни абсурдного человека: жизнь Дон-Жуана, Воина, Лицедея, Творца. Для всех их не важен результат их деятельности, поэтому они получают удовольствие от самого процесса. Они счастливы, созерцая многообразие мира: не качество, а количество вдохновляет их. Например, Дон-Жуан знает, что настоящей любви нет, что совершенной женщины он не найдет. Поэтому он благодарен судьбе за ту любовь, которая выпала ему в жизни. Он не склонен укорять своих женщин за их несовершенство, а наоборот, склонен замечать индивидуальные достоинства каждой женщины иони отвечают ему благодарностью за это. Он не ищет никакого идеала, поэтому он пребывает в реальности. Он не сокрушается, что любовь уходит (камень сорвался!), он живёт дальше и знает, что будет новая любовь – пусть такая же несовершенная и недолговечная, как все предыдущие.

Такая философская позиция имеет свои положительные черты, ориентируя человека на самоценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно-нравственный критерий человеческой жизни. Человеку, как правило, мало просто жить. Ему хочется жить «для кого-то» и «во имя чего-то». Человек живёт в обществе, среди людей, и в связи с этими людьми заключён его реальный шанс на бессмертие и стимул надежды. В их кругу человеку дана возможность самоосуществиться, обрести признательность, благодарность, память о себе. Вечно живут в нашей жизни великие учёные, композиторы, писатели, поэты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о них вечна. Но память о себе оставляют не только великие люди. Всё хорошее, доброе, нравственное, что создал человек, остаётся с близкими, не пропадает. Мы продолжаем жить в наших детях, внуках, более дальних потомках. Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой творческий потенциал, продолжает жизнь в жизни человечества.

24) Общество как объект философского анализа. Основные теоретические модели развития общества

онятие «общество» является одним из наиболее часто употребляемых в гуманитарных дисциплинах, в повседневном общении людей, а также в средствах массовой информации. В зависимости от научных, политических интересов или направленности исторического анализа это понятие может использоваться в различных значениях. В курсе истории речь идёт об античном, средневековом или буржуазном обществе; в политологии и социологии – об американском, западноевропейском, белорусском обществе; в экономических науках – об индустриальном, постиндустриальном, рыночном обществе. Часто общество понимается как совокупность людей в границах определённого государства. Обществом называют и всю совокупность ранее существовавших или ныне существующих социально-исторических организмов, вместе взятых, что позволяет вести речь об обществе в целом или же о человечестве.

Мы будем исходить из того, что общество представляет собой исторически развивающуюся совокупность отношений между людьми, которые складываются в процессе их совместной деятельности. Человеческие индивиды, образуя определённую общность, вступают между собой в связи и отношения, в процессе которых реализуют свои интересы и потребности. Общество – не простое скопление людей, а определённая система, в рамках которой люди взаимодействуют между собой в соответствии с исторически выработанными правилами, нормами и ценностными ориентациями.

Вопросы функционирования общества волновали умы людей с древнейших времён. По Платону, общество возникает в силу того, что люди нуждаются друг в друге для удовлетворения своих потребностей.По утверждению Аристотеля человек есть «существо политическое» и несёт в себе инстинктивное стремление к совместной жизни.Человек во всей полноте способен реализовать свои возможности, самого себя только в государстве, с его обычаями, традициями и принятыми образцами поведения.

Средневековые мыслители в трактовке истории человечества, как правило, апеллировали к божественному провидению: история предопределена Богом; все пороки – результат грехопадения людей; общество основано на неравенстве, с которым люди должны смириться. Августин, например, усматривал во всемирной истории постепенно устанавливающуюся противоположность государства Божьего и мирского, прототипами которых служили церковь и Римская империя.

В XVII-XVIII вв. оформляются договорные (контрактные) теории происхождения государства (Дж. Локк, Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо).С точки зрения сторонников этих теорий, государство возникло в результате сознательного и добровольного соглашения людей, которые прежде пребывали в естественном, догосударственном состоянии, но потом для того чтобы обеспечить свои права и свободы, решили создать государственные институты.В общественном договоре заключён суверенитет народа и его нельзя отчуждать в пользу кого бы то ни было.

В XIX в. были созданы основы марксистского учения о классах и государстве.В его основе лежит материалистическое понимание истории, гласящее, что не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. Иными словами, материальная жизнь общества и экономические отношения определяют духовную жизнь общества. Основу общества составляют производственно-экономические отношения, которые К. Маркс называет базисными, т.к. они определяют экономический строй общества и порождают надстройку (политические, правовые, нравственные, художественные, религиозные, философские и др. отношения).

Общество как результат рационализации социального действия по Максу Веберу. Известный немецкий социолог и социальный философ конца XIX – начала XXвека исходил из понимания общества как субъективно-объективной реальности. Определяющим моментом в понимании общества выступает характер социальных действий индивидов. Социальное действие отличается от обычных действий человека двумя обязательными признаками – «субъективным смыслом», который придаёт человек своему поведению и который мотивирует его поступки, а также «ожиданием», ориентацией на Другого как возможная ответная реакция на предпринятое социальное действие.

М. Вебер различает четыре типа социальных действий:

1) аффективное – построенное на эмоциях и чувствах;

2) традиционное – побуждаемое традициями, обычаями, привычками, имеющее характер социального автоматизма;

3) ценностно-рациональное действие – основанное на ценности или идеале, которое определяется социальной верой в ценность определённого способа поведения, независимо от конечного успеха деятельности, т.е. следование принятой в обществе системе ценностей;

4) целерациональное действие – основано на логике и расчёте, ориентировано на достижение поставленных целей.

В истории развития общества, как отмечает М. Вебер, проявляется тенденция рационализации различных сторон жизни. Этому способствовал протестантизм. М. Вебер в 1905 г. написал книгу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой проанализировал причины возникновения капитализма. На основании данных, собранных в Германии, Австрии и Голландии, он пришёл к выводу, что протестанты преобладают среди предпринимателей и владельцев капитала. Среди протестантов много людей с техническим образованием, а среди католиков – гуманитариев. Дух капитализма – это философия скупости. Б. Франклин говорил: «Идеальный человек – кредитоспособный, добропорядочный, долг которого рассматривать приумножение капитала как самоцель». Благо – это нажива при полном отказе от наслаждения, при сдержанности и скромности. Протестант живёт чтобы работать, стремится к расширению производства. Честность является гарантией успеха.

Общество как структурно-функциональная система по Т. Парсонсу. Общество можно понять как систему социальных действий субъектов, каждый из которых выполняет определённые социальные роли, положенные ему в соответствии с тем статусом, который он имеет в обществе. Однако в дальнейшем Т. Парсонс начинает использовать в интерпретации общества парадигму социологического универсализма, ориентированную на функционирование обезличенных структурных компонентов общества – его систем. Функции социальных систем: адаптация, целеполагание, интеграция, латентность. Эти функции обеспечиваются соответствующими сферами общественной жизни: экономика, политика, право, социализация. Эти сферы тесно связаны между собой с помощью «средств обмена» в качестве которых выступают деньги, власть, влияние и ценностные приверженности. В итоге достигается равновесие социальной системы и стабильное, бесконфликтное существование общества в целом.

25) Формационный и цивилизационный подходы к анализу общества как проявление линейных и нелинейных интерпретаций исторического процесса

Существует несколько подходов к определению характера исторического процесса:

 линейный (стадиально-поступательный);

 нелинейный (культурологический и цивилизационный).

Давно уже сложилось представление о том, что общество в целом проходит в своём развитии ряд последовательных ступеней, т.е. история человечества имеет единую логику и направленность. Первоначально это было связано с трёхчастной стадиальной типологией обществ, которые различались в зависимости от их принадлежности к ступеням дикости, варварства и цивилизации. При этом дикость связывалась с первобытной стадией общественного развития; варварство понималось как общество, переходное от первобытной к классовой структуре; цивилизация же толковалась как более сложно организованное общество. В рамках цивилизованного развития стали выделять Древность (античность), Средние века и Новое время. Наконец, марксистская социальная философия теоретически представила историю как закономерную последовательность общественно-экономических формаций. Такое философское понимание истории оказалось во многих отношениях плодотворным, хотя и не исчерпывающим всего многообразия её концептуальных проблем.

Реакцией на схематизм линейно-стадиального понимания всемирно-исторического процесса явилось широкое распространение плюралистических концепций философии истории. Последние отрицают единую линию развития человечества и обращают главное внимание на своеобразие отдельных исторических единиц, которые возникают, движутся к зрелости, а затем гибнут. На место схемы ступенчатого развёртывания истории встаёт утверждение множественности путей развития стран и народов.

Концепции линейного развития общества.

История общества в марксистском истолковании предстаёт как преимущественно объективный, поступательно закономерный процесс, реализующийся на базе созревания предпосылок в недрах общества. Субъективному фактору принадлежит вторичная, относительная роль.

К арл Маркс (1818 – 1883) впервые в истории социально-философской мысли доказал, что жизнь общества, его история осуществляются прежде всего по объективным социальным закономерностям. Непосредственными «пружинами» саморазвития социального организма являются противоречия, порождающие формы классовой борьбы между противоборствующими силами в обществе – между эксплуатируемыми и эксплуататорами.

Базовое положение формационного подхода или «материалистического понимания истории», как его называл сам К. Маркс, можно сформулировать следующим образом. Основой общественной жизни или фундаментом общества является способ производства материальных благ для удовлетворения материальных потребностей людей.

Производственные отношения рассматриваются К. Марксом как экономический базис общества, тогда как остальная часть общества, формирующаяся на основе и под воздействием данного базиса, образует его надстройку. К надстройке относятся различные организации и учреждения, в том числе и государство, а также нематериальные общественные отношения – политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные и соответствующие им формы сознания.

К. Маркс и Ф. Энгельс стали первооткрывателями такого феномена, как общественное сознание. Оно связано с коллективными переживаниями людей, их массовыми убеждениями и верованиями, оно включает также различные надындивидуальные формы осмысления реальности типа науки, философии, религии. Марксизм отводит общественному сознанию служебную роль в динамике социального бытия. В предисловии к «Критике политической экономии» К. Маркс так обозначает место и роль общественного сознания в социальной действительности: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Но сам способ производства материальных благ носит развивающийся, конкретно-исторический характер, что приводит к изменению социальной системы в целом и её движению от этапа к этапу. Так мы выходим к категории общественно-экономической формации, которая занимает в материалистическом понимании истории центральное место.

Понятие «общественно-экономическая формация» обозначает у Маркса стадию общественной эволюции, характеризующуюся определённой ступенью развития производительных сил общества и соответствующим этой ступени историческим типом экономических производственных отношений, которые зависят от неё и определяются ею.

Введение в научный оборот категории общественно-экономической формации имело огромный смысл. Дело в том, что накопленный исторический материал, наглядно свидетельствовавший о разнообразии различных человеческих обществ и этапов их развития, нуждался в упорядочивании и систематизации. Необходимо было преодолеть хаос в исторических исследованиях, которые по преимуществу фиксировали факты и события, не имея возможности их объяснить. Для того чтобы перевести фактический материал на теоретический уровень, необходимо было выделить и зафиксировать в научных понятиях элементы всеобщего, повторяющегося во всех явлениях и событиях мировой истории. Другими словами, требовалось применить к анализу исторического процесса общенаучный критерий повторяемости, закономерности событий. Предлагавшийся некоторыми историками принцип выделения Древней, Средневековой и Новой истории не отвечал этим требованиям, т.к. не давал возможности понять, чем одна эпоха принципиально отличается от другой и каковы причины их смены.

В результате выделения производственных отношений как основы любого общества и выявления существования среди них качественных различий, огромное множество социальных организмов удалось свести к нескольким основным типам, которые и получили название общественно-экономических формаций. Было установлено, что среди многих различных отношений ведущую роль играют производственно-экономические отношения. Они и определяют не только форму общественного производства, но и форму общественной жизни в целом. Таким образом, общественно-экономическая формация – это совокупность всех общественных отношений, определяемых производственно-экономическими отношениями. Пока существуют определённые производственно-экономические отношения, до тех пор существует и данная формация.

Введение понятия общественно-экономической формации позволило впервые взглянуть на эволюцию общества как на естественно-исторический процесс, сделало возможным выявить не только общее между социальными организмами, но и повторяющееся в их развитии. Все социальные организмы, принадлежащие к одной и той же формации, имеющие в основе одну и ту же систему производственных отношений, однотипны и, следовательно, неизбежно должны развиваться по одним и тем же законам. Важнейшей задачей исторической науки становится раскрытие законов формирования, функционирования и развития общественно-экономических формаций, то есть создание теории каждой такой формации.

В целом К. Марксом было выделено пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, социалистическая (коммунистическая). Также им было указано на особый политико-экономический тип общества (фактически шестая формация) – «азиатский способ производства».

Первобытнообщинная формация характеризуется:

примитивными формами организации труда (редкое применение механизмов, в основном – ручной индивидуальный труд, изредка – коллективный (охота, земледелие);

отсутствием частной собственности – общей собственностью на средства и результаты труда;

равенством и личной свободой;

 отсутствием оторванной от общества принудительной публичной власти;

 слабой общественной организацией – отсутствием государств, объединением в племена по кровнородственному признаку, совместным принятием решений.

«Азиатский способ производства» был распространён в древних обществах Востока (Египте, Китае, Месопотамии), расположенных в долинах крупных рек. Азиатский способ производства включал в себя:

 ирригационное земледелие как основу экономики;

 отсутствие частной собственности на основные средства производства (землю, ирригационные сооружения);

 государственную собственность на землю и средства производства;

 массовый коллективный труд свободных общинников под жёстким контролем государства (бюрократии);

 наличие сильной, централизованной, деспотической власти.

Коренным образом отличается от них рабовладельческая общественно-экономическая формация:

 возникла частная собственность на средства производства, в том числе «живые», «говорящие» – рабов;

 социальное неравенство и общественное (классовое) расслоение;

 государство и публичная власть.

Феодальная общественно-экономическая формация основывалась на:

 крупной земельной собственности особого класса землевладельцев – феодалов;

 труде свободных, но зависимых экономически (редко – политически) от феодалов крестьян;

 особых производственных отношениях в свободных ремесленных центрах – городах.

При капиталистической общественно-экономической формации:

 основную роль в экономике начинает играть промышленность;

 усложняются средства производства – механизация, объединение труда;

 промышленные средства производства принадлежат классу буржуазии;

 основной объём труда выполняют свободные наёмные рабочие, экономически зависимые от буржуазии.

Коммунистическая формация (общество будущего), по Марксу, Энгельсу, Ленину, будет отличаться:

 отсутствием частной собственности на средства производства;

 государственной (общественной) собственностью на средства производства;

 трудом рабочих, крестьян, интеллигенции, свободных от эксплуатации со стороны частных собственников;

 справедливым равномерным распределением совокупного произведённого продукта между всеми членами общества;

 высоким уровнем развития производительных сил и высокой организацией труда.

К. Маркс и Ф. Энгельс пытались также раскрыть механизм перехода общества с одной ступени социальной эволюции на другую. Источником общественного развития, согласно материалистическому пониманию истории, является противоречие между уровнем развития производительных сил и существующими производственными отношениями. На определённом этапе своего развития производительные силы вступают в противоречие с существующими производственными отношениями. Постепенно это противоречие перерастает в конфликт, который приводит к социальной революции и последующему установлению нового, более прогрессивного строя.

Для капитализма – последней, по Марксу, классово антагонистической формации – характерно существенное противоречие между общественным характером производства и частной формой присвоения. В реальной действительности основной формой выражения этого противоречия является противоположность труда и капитала. Интересы пролетариата, являющегося главным производителем материальных благ, противоположны интересам класса капиталистов, присваивающих результаты труда рабочих. Противоречие между трудом и капиталом, между рабочими и капиталистами достигает своего пика и в результате свершается социалистическая революция, упраздняющая частную собственность. Экономической основой посткапиталистического общества становится общественная собственность на средства производства.

Классовая борьба, характерная для рабовладельческого, феодального и капиталистического обществ, признаётся в марксизме важнейшим движущим фактором исторического процесса. А всякая классовая борьба, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса в конечном счёте есть борьба политическая, т.е. борьба за обладание и использование в своих целях политической власти. Понимание классовой борьбы как прямой конфронтации предопределило лояльное отношение классиков марксизма к революционному насилию. В «Капитале» Маркс охарактеризовал насилие как повивальную бабку всякого старого общества, когда оно беременно новым. Борьба пролетариата с буржуазией по той логике как и борьба любого угнетённого класса с эксплуататорами, также пронизана насилием. В ходе социалистической революции власть переходит в руки трудящихся, и в обществе устанавливается диктатура пролетариата. Рабочий класс использует свою власть в целях подавления сопротивления свергнутой буржуазии. Диктатура пролетариата имеет истрически преходящий характер. Рабочий класс – единственный класс, который помнению К. Маркса, не стремится увековечить своё господство. В процессе подавления сопротивления буржуазии и её исчезновения с исторической аренысоциально-классовая структура общества становится однородной. И тогда отпадёт необходимость в насилии и государстве, которое К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как институт установления и поддержания классового господства и подавления своих противников.

Вершиной классовой борьбы Маркс и Энгельс считали социалистическую революцию, движущей силой которой является пролетариат. В ходе социалистической революции пролетариат превращается в господствующий класс, упраздняет старые производственные отношения, а вместе с ними и условия существования классовой противоположности и, соответственно, завоёвывает доминирующее положение в обществе. Рабочий класс ведёт борьбу с капитализмом не только ради своего освобождения. Уничтожение капиталистического общества и созидание нового, бесклассового, справедливого общества отвечает интересам всех трудящихся, так как навсегда освобождает их от гнёта и эксплуатации. В этом заключается суть всемирно-исторической миссии пролетариата. Это подвиг во имя свободы людей. Выполняя свою всемирно-историческую миссию, пролетариат не только преобразует окружающий мир, но и изменяется сам. Происходит преодоление социального разделения труда, иной становится сама человеческая природа. Речь велась о формировании нового социального типа – активного, всесторонне развитого, высокогуманного индивида, обладающего разнообразными способностями и готового успешно осваивать достижения культуры.

Почему именно пролетариат совершает подвиг, «который освобождает мир»? Маркс и Энгельс обосновывали это следующим образом. Во-первых, из всех классов, противостоящих буржуазии, только пролетариат представляет собой действительно революционный класс. Остальные классы приходят в упадок и уничтожаются с развитием крупной промышленности. Во-вторых, сами условия жизни рабочих подталкивают их на путь революционной борьбы. По мере развития капитализма положение рабочих настолько ухудшается, что они существуют уже только как физические субъекты. Их участь – упрощение потребностей, обеднение внутреннего мира, духовное опустошение, придурковатость и кретинизм. Таким образом, происходит процесс люмпенизации рабочего класса. Между тем, в «Экономическо-философских рукописях» Маркс, критикуя грубый, вульгарный коммунизм, отмечал опасность вовлечения люмпенов в процесс революционного преобразования общества. Для психологии люмпенов и пауперов характерно желание обладать теми богатствами, которые принадлежат другим, стремление насильственно расправится с талантом. Однако основоположники марксизма надеялись на то, что рабочий класс низведённый до уровня люмпенов и пауперов, в процессе социалистических преобразований очистится от мерзости старого общества, избавится от злости, зависти, ненависти, обновится и изменится сам.

Маркс и Энгельс в конце XIX в. были уверены в том, что капитализм является строем, который исчерпал возможности своего прогрессивного развития и превратился в тормоз, мешающий поступательному движению общества. Соответственно и положение рабочих оценивалось как постоянно ухудшающееся. Появление небольшого количества рабочих, чьё материальное благосостояние позволяло отнести их к средним слоям, рассматривалось как эпизодическое явление.

Признание капитализма исторически обречённым строем, искренняя вера в революционность пролетариата, кризисные, противоречивые явления в развитии общества, находившегося в ранней стадии капиталистического развития, не позволили Марксу и Энгельсу предвидеть появления тенденции стабилизации капитализма, его дальнейшего прогрессивного развития, демократизации общественной жизни, изменений социально-классовой структуры, появления «среднего класса», уменьшения числа фабрично-заводских рабочих и увеличения работников сферы обслуживания. Вполне вероятно, что предвидеть всё это в конце XIX в. было ещё невозможно.Формационный подход широко распространён в мировой философии, особенно в социалистических и постсоциалистических странах. Он имеет как свои достоинства, так и недостатки. Достоинства – понимание истории как закономерного объективного процесса, глубокая разработка экономических механизмов развития, реалистичность, систематизация исторического процесса. Недостатки – не учёт других факторов (культурных, национальных, спонтанных), излишняя схематичность, оторванность от специфики общества, линейность, неполное подтверждение практикой (пропуск некоторыми обществами рабовладельческой, капиталистической формации, нарушение линейности, экономический крах коммунистической (социалистической) формации).

Следует отметить тот факт, что формационный подход был применён ещё до марксизма Г.В.Ф. Гегелем в его «Философии истории». «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости».

«Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и её свободы. Поэтому исторический процесс изменения …по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нём как различные принципы» .

На развитие государства большую роль оказывают географическая среда и климат. Благоприятствуют истории: умеренный климат и побережье моря. Жара и холод, плоскогорье и поймы рек – оставляют народы, их населяющие вне истории. Гегель, взяв за исходный критерий осознание человеком самого себя, свободу, рассматривал историю как целенаправленный и закономерный процесс освобождения человека и выделил в нём четыре этапа:

Восточный мир (Китай, Египет и др.) – осознает себя и свободен только один человек – правитель, все остальные – его рабы, деспотия, произвол;

Греческий мир – некоторые свободны, рабы, женщины и дети – нет;

Римский мир – некоторые свободны;

Германский мир – все свободны.

Имеет место линейный прогресс, но эти миры уникальны и не повторяют друг друга.

В настоящее время достаточно сильные позиции имеет цивилизационно-стадиальная модель линейной интерпретации истории. Она представлена в концепциях постиндустриального (Д. Белл, А. Турен) и информационного общества (Е. Масуда, О. Тоффлер). Своими истоками это направление уходит в позитивистски ориентированные конструкции социодинамики начала и середины XIX в. (О. Конт, Дж. Милль, Г. Спенсер), технологический детерминизм и технократизм конца XIX – XX вв., рассматривавших в качестве главного детерминанта всемирно-исторического процесса развитие науки и техники. Отсюда прогрессивная преемственность в концепциях постиндустриального общества трёх стадий: доиндустриальной, индустриальной и постиндустриальной цивилизации, а в концепциях информационного общества трёх «волн истории» – аграрной, промышленной и информационной.

Доиндустриальному обществу присуща ориентация на аграрный сектор экономики и хозяйства. В данном обществе господствует натуральное хозяйство и сословная иерархия, главную роль играют традиции, которые регламентируют жизнь социума. В традиционном обществе господствует религия, низкий уровень образования, народ в основной массе неграмотный.

Возникновение индустриальной цивилизации связано с переходом к промышленно развитому обществу, где господствует массовое рыночное производство. Оно предполагает создание крупной машинной промышленности, переход к фабричной организации труда. В этом обществе активизируются процессы урбанизации, наблюдается рост образовательного уровня населения, общей культуры, развивается наука. Данные процессы ведут к изменению места и роли человека в обществе, формируется буржуазно-демократический строй.

Постиндустриальная цивилизация отличается рядом новых особенностей. В ней доминирует так называемый «третий сектор» – сектор сферы услуг, где ведущую роль приобретают наука, образование, информация. На первый план выходят наукоёмкие технологии. Постиндустриальному обществу присуща децентрализация экономики, эффективное антимонопольное законодательство. Компьютерные технологии широко представлены в основных сферах его жизнедеятельности. Данное обстоятельство дало возможность Тоффлеру назвать такое общество информационным.

Нелинейные концепции развития общества.

Среди теорий, реализующих цивилизационный подход, наибольший интерес представляют учения Н.Я. Данилевского (1822 – 1885), О. Шпенглера (1880 – 1936), А. Тойнби (1889 – 1975).

Г лавным трудом Николая Яковлевича Данилевскогосчитается книга «Россия и Европа», в которой он стремится теоретически доказать своеобразие исторического пути России и её отличие от германо-романского мира.Данилевский утверждает, что каждый народ имеет право на самостоятельное существование в той мере, в которой он осознаёт и отстаивает это право. Народ, живущий самостоятельной государственно-политической жизнью, ощущает потребность в том, чтобы результаты его разнообразной деятельности составляли его собственность и не приносились в жертву чуждой политической целостности, имеющей свои особые цели. Вместе с тем история, по утверждению данного автора, разворачивается вовсе не по произволу личностей.

Каждый народ вырабатывает свои, только ему одному подходящие формы организации общественной жизни; подобно отдельному живому организму народ, как полагает Данилевский, имеет некоторый запас сил, истощение которого ведёт к смерти. Биологические типы организации жизни не являются ступенями единой лестницы совершенствования организмов, а представляют собой именно разные способы осуществления жизненного процесса, не допускающие прямого сопоставления по степени совершенства. И в живой природе, и в жизни общества нужно различать типыразвития, а также ступени в рамках соответствующего типа. Когда какой-нибудь тип завершает свой путь, дальнейшее развитие начинается уже с другой точки и идёт в другом направлении. «Прогресс состоит не в том, чтобы всё идти в одном направлении, а в том, чтобы всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Данилевский считает, что человечество не является реальной целостностью, сознающей свои цели и добивающейся их осуществления; оно есть отвлечённое понятие, основанное на применении ко всем людям представлений о правах отдельного человека. Ни целостного человечества, ни единой общечеловеческой задачи или системы ценностей, возвышающейся над задачами и ценностями отдельных народов, как утверждает он, не существует. Реально все исторические свершения имеютопределённую национальную форму, и осуществляются они в рамках соответствующих культурно-исторических типов.

Понятие культурно-исторического типа – центральное в концепции Данилевского. Оно выражает сформулированные им законы исторического развития, вытекающие из группировки явлений по этим типам. Во-первых, всякое племя или семейство народов, имеющие близкие языки, составляет самобытный культурно-исторический тип, если по своим духовным задаткам оно способно к самостоятельному историческому развитию. Во-вторых,для зарождения и развития цивилизации, свойственной данному культурно-историческому типу, нужно, чтобы принадлежащие к нему народы имели политическую независимость. В-третьих, начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, хотя возможны различные взаимовлияния цивилизаций. В-четвёртых, цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны составляющие его этнографические элементы, образующие в политическом плане федерацию или систему государств. В-пятых, ход развития культурно-исторических типов подобен жизненному циклу тех многолетних одноплодных растений, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу. Этот короткий период цветения духовной культуры и есть этап цивилизации, свойственный данному культурно-историческому типу.

По Данилевскому, всё живое и в природе, и в обществе рождается, развивается в направлении к зрелости, а затем угасает и умирает; такова судьба не только индивидуальных организмов, но и целых видов и родов, а равно и народов исоответствующих им культурно-исторических типов. Он делает отчётливый акцент на духовные качества людей как основу их принадлежности к определённому культурно-историческому типу, но при этом учитывает и факторы природной среды, социального окружения, от которых зависит конкретный исторический путь развития каждого народа.Если уподобление культурно-исторического типа биологическому организму далеко не бесспорно, то стремление дать возможно более полную характеристику каждого такого типа, охватить все его ключевые аспекты, учесть его самобытный вклад в совокупное богатство исторического опыта и культурных приобретений человечества, а также многообразие способов взаимодействия культур составляет, несомненно, сильную сторону концепции Данилевского.

Н емецкий философ Освальд Шпенглер в книге «Закат Европы», вышедшей в свет в 1918 г., подобно Н.Я. Данилевскому, высказал идею, что в истории нет единого линейного культурного процесса, а есть ряд уникальных и в этом отношении равноценных культур. Каждая культура – целостный организм, вся жизнедеятельность которого подчинена единому началу.

Каждая культура живёт своей особой жизнью. Подобно отдельной человеческой личности, она рождается, достигает зрелости, стареет и умирает. «Культура умирает, когда её душа осуществила всю сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук». Как только это произошло, полагает Шпенглер, она внезапно коченеет, её кровь свёртывается, силы надламываются – она становится цивилизацией и в таком виде может существовать ещё столетия, пока вновь не вернётся в «прадушевную стихию».

Носительницами подлинно всемирной истории являются восемь следующих великих культур: египетская; индийская; вавилонская; китайская; античная (греко-римская), или «аполлоническая»; арабская, или «магическая»; западноевропейская, или «фаустовская»; культура народа майя. В особый тип, как находящийся ещё на стадии возникновения, Шпенглер выделил «русско-сибирскую культуру. В своём развитии они проходят три общих цикла: докультурный, культурный и цивилизованный. Первый связан с мифологией и религией, второй – с философией, наукой и искусством, а третий характеризуется заменой новаций бесконечным тиражированием однажды найденных форм н смыслов. Мир культуры – это всегда мир, соотнесённый с определённой душой. В основе этого мира лежит прасимвол, порождающий всё богатство культурных форм; а вдохновлённая им культура живёт, чувствует, творит, он кроется в нормах этики, в форме государства, в религиозных мифах и культах, в художественном стиле литературы, живописи и музыки, в основных понятиях философии и науки. Но сам прасимвол неосуществим и непостижим, он не исчерпывается никаким множеством его проявлений в культуре.

Прасимвол египетской культуры – дорога. Египетская душа видит себя идущей по предначертанному ей жизненному пути. Дорога – символ движения не только в пространстве, но и во времени. Египтянин несёт с собой память о прошлом и заботу о будущем. Египетская культура проникнута идеей долговечности. Прасимвол античной культуры – ограниченное материальное тело. Для грека реальны только тела: обозримые, осязаемые, существующие здесь и теперь. Греки не стремились строить гигантских сооружений, их постройки невелики, сравнимы по масштабам с человеческим телом. Прекрасными статуями они украшали свои дома, храмы, городские ансамбли. Прасимвол античной культуры определяет господствующий в древнегреческом искусстве «аполлонический» художественный стиль. Поэтому Шпенглер называл греко-римскую культуру аполлонической.

Прасимвол арабской культуры – это мир-пещера. Замкнутый внутренний мир «пещеры» представляется полным тайн и загадок, он возбуждает фантазию и мистические настроения. Арабское время в соответствии с прасимволом пещеры тоже замкнуто. История течёт в нём циклично, как бы вращаясь внутри заданного круга. Шпенглер полагал, что арабскую культуру следует называть магической.

Прасимвол западной культуры – бесконечность, чистое безграничное пространство, в котором берёт своё начало стремление европейцев к путешествиям, поиску новых земель, новых впечатлений, новых сфер приложения сил. Стремление к бесконечности проявляется и в христианской религии. Христианский Бог бесконечен и вечен, ему присущи бесконечная мудрость и бесконечное могущество. На идее бесконечности строится и европейская наука. Идеей бесконечности пронизаны и грандиозные, всеохватывающие системы Спинозы, Гоббса, Канта, Гегеля и других классиков европейской философии.

В сознании западного человека проблема пространства органично связана с проблемой времени. Страстное стремление выйти за пределы настоящего к прошлому и будущему присущи западному человеку в не меньшей степени, чем жажда завоевания пространства. Душа европейской культуры находится в состоянии неудовлетворённости достигнутым и постоянно стремится к неизвестному. Шпенглер символически сопоставляет её с образом гётевского Фауста, поэтому и называет европейскую культуру фаустовской. Говорит философ и об особенностях русской культуры, определяя её прасимволом бесконечной равнины. Однако содержание данного прасимвола чётко им не сформулировано.

Шпенглер был убеждён, что хотя культура и оставляет свой след в истории, который может быть заимствован другими культурами, но использование или развитие её внутренних принципов невозможно. Всякое плодотворное взаимодействие культур исключено, так как новая молодая культура, воспринимая влияние предшествующей, немедленно подчиняет воспринятое собственному вкусу. Культуры самодостаточны, а потому диалог между ними невозможен. Человек, принадлежащий определенной культуре, не только не может воспринять иных ценностей, но и не в силах их понять. Западноевропейская культура отделена от восточной непроходимой пропастью. Все нормы духовной деятельности человека имеют смысл только в рамках конкретной культуры и значимы только для неё. По мнению Шпенглера, единства человечества не существует: нет единого человечества, нет единой истории, нет развития, нет прогресса. Есть лишь совершенно непохожие, чуждые друг другу души и создаваемые ими различные культуры, каждая из которых, пережив свой расцвет, увядает и, в конце концов, вступает в свой последний этап – цивилизацию.

Шпенглер противопоставляет цивилизацию и культуру и говорит о противоположности между ними. «Культура и цивилизация – это живое тело душевности и её мумия». Культура есть становление, а цивилизация – ставшее. Цивилизация – лишь внешняя материальная оболочка культуры. Культура творит многообразие, она предполагает неравенство, индивидуальную неповторимость. Цивилизация стремится к равенству, к унификации и стандарту. Культура элитарна и аристократична, цивилизация – демократична. Культура обращена кдуховным идеалам и облагораживает, возвышает душу человека, а цивилизация обеспечивает комфорт для тела. Культурным человека делает его «внутренняя культура», цивилизованный же человек – это человек, обладающий лишь «внешней культурой», которая состоит в соблюдении норм и правил приличия, принятых в цивилизованном обществе. Если это соблюдение не стало для человека внутренней необходимостью, то его нельзя считать истинно культурным. «Цивилизованное бескультурье», к сожалению, нередко встречающийся в жизни феномен.

Культура привязана к земле, царство цивилизации – город, так как культура – выражение души «сросшегося с землёй народа», а цивилизация – образ жизни городского населения, оторванного от земли, изнеженного комфортом. Культура национальна, цивилизация интернациональна. Культура связана с культом, мифом, религией, цивилизация – атеистична. Культура служит для человека «второй природой», искусственной жизненной средой. Она создаётся в результате преобразования естественной среды и природы самого человека. Культура есть нечто высшее по сравнению с цивилизацией. Шпенглер понимает под культурой творческое становление, духовную деятельность, которые он противопоставляет цивилизации как застывшему состоянию общества, основанного на господстве вещных и формальных отношений.

По мнению О. Шпенглера, цивилизация – это переход от творчества к бесплодию; процесс затухания, отмирания культуры; её возвращение в небытие. Он утверждает, что цивилизация стремится распространиться на всё человечество, превратив мир в один громадный город. Цивилизацию вообще отличает экспансия и гигантизм. Умирающее искусство вырождается в массовые зрелища, философия становится никому не нужной, наука превращается в служанку техники, экономики, политики. Интересы людей сосредоточены на проблемах власти, насилия, денег, удовлетворения материальных потребностей; духовность отступает на второй план. Указывая на то, что все отмеченные черты цивилизации характеризуют современное состояние западного мира, О. Шпенглер предсказывает ему близкую и неизбежную гибель.

Ряд аспектов культурологической концепции О. Шпенглера представляются проблематичными. Нельзя согласиться с тезисом о «непроницаемости» культур, утверждающим, что невозможно, находясь в одной культуре, понять иные культуры. Уже сам тот факт, что О. Шпенглер, представитель западной культуры, описывает другие культурные миры, противоречит его утверждению об их непроницаемости. В наше время стало как никогда очевидно, что культура, не находящаяся в контакте с другими культурами и не испытывающая их влияния, неизбежно впадает в застой.

И звестный английский исследователь Арнольд Тойнби, в отличие от Данилевского и Шпенглера, решительно отказывается от толкования общества в качестве своеобразного организма, проходящего периоды детства, юности, зрелости и старости. Он понимает общество как особый вид отношений между людьми, а именно как область надличностных отношений, опосредуемых и поддерживаемых социальными институтами.

Каждое общество сталкивается с разнообразными проблемами, представляющими собой вызов, побуждающий кответу. Если ответом является успешное решение возникшей проблемы, то в результате этого общество поднимается на более высокий уровень зрелости, возникает более сложная его структура. Если нет вызовов, то нет и стимулов к развитию. Стимулы же исходят либо из природной среды, либо из человеческого окружения.

Правда, однократный успешный ответ на исторический вызов ещё не гарантирует устойчивости роста. Ответ на исторический вызов плодотворен тогда, когда он создаёт воспроизводимые и длительные стимулы роста, обеспечивает своеобразную инерцию изменений. По Тойнби, каждое зрелое общество, именуемое им цивилизацией, характеризуется единством экономической, политической и культурной сторон. Пока цивилизация устойчиво растёт, развивается, все эти стороны образуют гармоничную целостность, согласованы между собой. Когда поступательный ритм разрушается, возникает диссонанс, рассогласованность этих элементов общественного целого.

Наиболее значительные процессы общественных изменений, с точки зрения Тойнби, происходят в сфере человеческого духа. Духовные приобретения рассматриваются им как более значимые, чем прикладные, утилитарные их воплощения. Исторические вызовы адресованы всем людям, но ответ на них находят отдельные личности, составляющие «творческое меньшинство». Для того чтобы найти такой ответ, немногочисленные духовно активные личности должны хотя бы на время уйти, вырваться из своего социального окружения, освободиться от давления повседневных обстоятельств и обязанностей, накопить в тиши уединения духовную энергию, необходимую для того, чтобы по-новому увидеть ситуацию в целом, отыскать нетрадиционное решение масштабной общественной проблемы.

Когда такое решение найдено, возникает новая, весьма трудная задача: убедить большинство в правильности предлагаемого пути, увлечь людей своим примером, возбудить конструктивное добровольное подражание массы творцам новых форм жизни. Этот процесс всегда протекает в конфликтных формах. «Иногда творец завоёвывает сердца своих собратьев только посмертно, после того, как он засвидетельствовал ценность своего откровения, принеся на жертвенный алтарь свою жизнь». Новые идеи внедряются в сознание масс не столько усилиями творцов, нашедших принципиальное решение проблемы, сколько действиями пропагандистов, обеспечивающих их надлежащее упрощение, адаптирующих их к уровню восприятия и кругу интересов нетворческого большинства.

Если возврат в мир творческих личностей завершается приобщением большинства к их взглядам на преобразование жизни, то открывается возможность достижения стабильности на основе соответствующих общественных изменений. Развитие есть суммарный результат успешного отыскания ответов на всё новые и новые проблемы. Но именно их новизна не позволяет надеяться на то, что в изменившихся обстоятельствах сохранят свою пригодность старые, ранее найденные решения. Творческое меньшинство должно быть постоянно готовым к тому, что его прежние социальные «открытия» окажутся обесцененными последующим ходом событий, и понадобится вновь всё переосмыслить и самим духовно преобразиться для получения ответов на совершенно иные, чем прежде, вызовы.

Однако вчерашние творцы склонны почивать на лаврах, они часто неспособны на очередной рывок, и это означает, что, оставаясь, благодаря своим прежним достижениям, формальными лидерами, они уже не являются ими на деле, ибо неспособны предложить конструктивное решение поставленных жизнью непривычных проблем. Последние остаются нерешёнными, в обществе нарастает напряжённость, и прежние творцы, ставшие правящей элитой, перестают пользоваться доверием масс. Происходит социальный раскол, в результате которого отслаивается внутренний пролетариат. Его характеризует не просто и не обязательно бедность и низкое происхождение, а, главным образом, отторжение от господствующей системы ценностей, постоянная неудовлетворённость существующим положением вещей и, вместе с тем, неустойчивость общественного положения, отсутствие законного места в социальной структуре.

Раскол происходит прежде всего в человеческих душах, но он охватывает и формы социально-политической жизни, выражается в общественных конфликтах, способных разрушить цивилизацию как целостность. Для предотвращения губительного распада правящее меньшинство, уже не имеющее морального авторитета, но ещё располагающее значительной силой и способное властвовать на этой основе, стремится утвердить мощную государственность, стабилизировав таким образом ситуацию. Великие государства, по Тойнби, являют собой попытку отсрочить гибель цивилизации, фазу оживления на стадии разложения.

Поскольку правящее меньшинство утратило творческие потенции, функции исторического творчества переходят к активной части внутреннего пролетариата. Если правящее меньшинство находит своё духовное самовыражение в философии, то внутренний пролетариат творит новое в доступных массам формах религиозного мировоззрения. Таким путём зарождаются и распространяются мировые религии, которые упрочивают свои позиции по мере ослабления соответствующих великих государств; они выживают даже тогда, когда эти государства гибнут, и несут новым цивилизациям, возникшим на обломках прежних, некоторые значимые идеи и объединяющие принципы, обеспечивая тем самым историческую преемственность духовного развития общества.

Сущностью каждой цивилизации признаётся её специфическая духовная культура, и именно в ней, по убеждению Тойнби, разворачиваются как важнейшие творческие процессы, обеспечивающие конструктивные ответы на исторические вызовы, так и духовные надломы, следствиями которых являются социальные и политические катаклизмы. Надлом не предопределён, не обязательна и творческая деградация правящего меньшинства, но опасность этого существует, и она особенно усиливается в периоды, когда выявляются новые глубинные проблемы, неразрешимые в привычных формах деятельности. Поэтому не гарантирован и прогресс в рамках уже существующих цивилизационных форм.

Полный драматизма и человеческих трагедий XX в. показал несостоятельность свойственного прогрессизму исторического оптимизма и иллюзорность надежд на «светлое будущее». Безусловный приоритет начинает отдаваться нелинейным интерпретациям истории, в том числе и постмодернистской концепции «постистории», за которыми закрепляется авторство таких достоинств, как отстаивание множественности равноправных и самоценных форм общественной жизни, акцентирование внимания на плюралистичности и вариативности исторического процесса, подчёркивании роли социально-культурных альтернатив в истории, противоречивости развития общества. Возникают концепции «пределов роста» (Дж. Форрестер, Д. Медоуз), «конфликта цивилизаций» (С. Хантингтон), «злотого миллиарда» и др., имеющие регрессистский оттенок. В состоянии эйфории от неудач перестройки и распада СССР появляется концепция «конца истории» Ф. Фукуямы.

26) проблема субъекта и движущих сил истории

В краткой формулировке сущность поставленной проблемы можно выразить так:Кто является творцом истории? Обратим внимание на три существующих подхода к решению данной проблемы. Первый из них связан с постановкой ставшего классическим вопроса о роли масс и великой личности в истории и имеет два принципиальных решения, одно из которых в качестве субъекта (творца истории) рассматривает великую личность или личностей – вождей, правителей, героев, лидеров на том основании, что именно их деяния и принятые ими решения меняют поступь истории и запечатлеваются в исторической памяти человечества. В ходе социальных преобразований особое место принадлежит политическим деятелям. Выдающийся политический лидер лучше других понимает суть назревших проблем. Он умеет убедить людей и повести за собой; он оказывает воздействие на ход исторического процесса регулирования отношений между людьми, социальными общностями и основными сферами общественной жизни. Его основная функция состоит в разработке перспектив развития страны и контроле хода реализации намеченных планов. Известно немало примеров, когда приход к власти творческого политического лидера создаёт принципиально новые условия для прогрессивного развития общества. Эффективное управление социальными процессами со стороны политического лидера возможно при условии обладания определённой харизмой (в перев. с греч. – божественный дар) – способностью убеждать, вести за собой, позволяющей ему активно действовать и пользоваться доверием значительной части населения.

Другое решение вопроса связано с признанием народных масс в качестве субъекта и решающей силы общественного развития. Именно народ творит историю – такой вывод делается марксизмом. Аргументом в пользу такого решения обычно является то, что именно народ, во-первых, выступает главной производительной силой, создающей все материальные блага, необходимые для существования общества; во-вторых, представляет реальную политическую силу, преобразующую общество; и, в-третьих, формирует народную духовную культуру, способствующую преемственности в развитии общества.

Второй подход к решению проблемы субъекта и движущих сил истории отражён в концепции элитизма, оформившейся в конце XIX – начале XX вв., и получившей широкое распространение в современном обществознании. В этой концепции, создателями и классическими представителями которой являются итальянские социологи В. Парето, Г. Моска и немецкий политический философ Р. Михельс, общество подразделяется на две неравные части, меньшую из которых составляет элита. Её главный признак –способность к сознательному и реальному влиянию на общественную жизнь, поэтому она выступает в роли субъекта исторического развития общества. Причём формирование её, как отмечает Р. Михельс, – естественный процесс, т.к. общество не может существовать без организации, а элита обеспечивает эту организацию, будучи сама структурированным меньшинством, которому масса вверяет свою судьбу.

Поскольку общество многообразно и в нём представлены различные сферы жизни, существуют такие виды элит, как политическая, экономическая, военная, культурная, идеологическая, церковная и т.д. В.Парето подразделял властвующую элиту на два вида, исходя из практикуемых ими методов управления массами.

Элита «лис» склонна к лавированию, хитрости, интригам, предпочитает обходные пути, компромиссы, незаметное для масс манипулирование.

Элита «львов» отличается склонностью к прямолинейным действиям, использует насилие, управляет с помощью страха.

«Лисы» и «львы» сменяют друг друга. В спокойные эпохи рассудительности и компромиссов «лисы» постепенно прибирают власть к своим рукам. Зато в бурные времена, когда требуются сила и мужество, вперёд выходят «львы».

Таким образом, в обществе происходит циркуляция элит, и даже революция, как отмечает В. Парето, – лишь борьба элит, маскируемая под право говорить от имени народа.

Третий подход в решении поставленной проблемы связан с анализом феномена толпы (массы) негативное воздействие которой на общественные события просматривается на всём протяжении всемирной истории и являлось предметом обсуждения ещё в древней Греции (охлократия как власть толпы, «корабельной черни»). Целенаправленное изучение этого феномена началось в XIX в. и было продолжено в XXв. в работах Г. Тарда, Г. Лебона, Ф. Ницше, З. Фрейда, Х. Ортега-и-Гассета, Э. Канетти и других мыслителей, отмечавших такие особенности толпы как восприимчивость к внушению, готовность к импульсивным действиям, возникновение стадного инстинкта, бездумное следование за лидерами и т.д.

27) Философия науки и техники

Предметом философии науки и техники является анализ теоретико-познавательных и методологических основ современного научного и технического познания. Онтологический статус современной науки определяется тем, что она выступает одновременно и как познание законов объективного мира (природного, социального и духовного), и как вид деятельности, и как особый социальный институт.

Философский анализ научного знания имеет большую историю и философия науки в настоящее время сложилась как особый самостоятельный раздел в системе философского знания.

В настоящее время существуют два основных подхода к анализу научного знания: логико-эпистемиологический и социокультурный.

Позитивистская философия науки. Наука – сама себе философия. Гносеологические основания философии позитивизма; тезис феноменализма и тезис дескриптивизма. Методологический принцип эмпиризма. Идея логического атомизма и доктрина верифицируемости как критерия познавательного значения суждений. Гипотетико-дедуктивная модель и концепция подтверждения.  Пр ограмма построения единого языка науки.

Анализ языка науки как средство решения основных проблем науки в аналитической философии.

Постпозитивистская философия науки. Изменения проблематики философии науки в постпозитивизме: проблема роста знания, проблема демаркации, проблема научной рациональности, проблема научной революции, исторический подход к построению философии науки. Гносеологические основания постпозитивистской философии науки: фаллибилизм и гипотетизм, критический реализм, эволюционный подход к пониманию развития знания.

Концепция научного знания в феноменологии Стратегия построения философии как «строгой науки». Понятие «феномена». Феноменология как онтология и метод. Понятие жизненного мира. Наука и философия. Проблема классификации наук в феноменологии. Феноменолого-герменевтическая традиция о сущности науки. Понятие «эпоха» и историческая размерность знания. Этапы развития науки: Новое время как «время картины мира», классическая наука как построение конструктов мира рациональным субъектом. Проблемы постклассической науки.

Методологическая доктрина структурализма. Представление о структурах как алгоритмах мышления и идея существования универсального кода культуры. Наука и другие формы культуры. Представление культуры как текста. Понятие «дискурс». Постмодерн и идея условности любого образа в культуре. Модерн как стратегия разрушения образов, посмодерн как ироничное переосмысление образов. Воззрения на науку в постмодернистской традиции мышления.

Радикальный конструктивизм о сути категорий и понятий науки. Понятие системы, осмысляющей самое себя. «Слепое пятно» системы. Понятие самореферентной и аутопойетической системы. Наука как система. Коммуникация в понимании радикального конструктивизма и проблема взаимоотношений науки и общества.

9.  Современная наука как социальный институт. Нормы и ценности научного сообщества

Становление науки как социального института. Различные подходы к определению науки. Научные сообщества и их исторические типы: дисциплинарные и междисциплинарные сообщества, научные школы и направления. Наука и образование. Университетское образование как форма воспроизводства и расширения знания. Роль способов трансляции знания в образовании научных сообществ. Наука и экономика, наука и власть, наука и идеология. Проблема государственного регулирования и стимулирования развития научных исследований. Этика и наука. Этика науки и ответственность ученого. Нормы научной деятельности и этос науки. Социальная ответственность ученого и логика развития научного знания. Должна ли ограничиваться свобода научных 

Предмет философии техники: техника как объект и как деятельность. Три аспекта техники: инженерный, антропологический и социальный. Техника как специфическая форма культуры. Исторические и социокультурные предпосылки выделения технической проблематики и формирования философии техники: механистической картины мира, научно-техническая революция, стремительное развитие технологий после II Мировой войны.

Наука и техника. Три стадии развития взаимоотношений науки и техники. Институциональная и когнитивная дифференциация сфер науки и техники. Формирование технической ориентации в науке (XVII – XVIII вв.). Начало сциентификации техники и интенсивное развитие техники в период промышленной революции (конец XVIII – первая половина XIX в.). Систематический  взаимообмен и взаимовлияние науки и техники (вт орая половина XIX – XX в.).

Основные методологические подходы к пониманию сущности техники. Антропологический подход: техника как «органопроекция» (Э. Капп, А. Гелен).

Экзистенциалистский анализ техники (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Х. Ортега-и-Гассет). Анализ технических наук и проектирования (П. Энгельмейер, Ф. Дессауэр). Исследование социальных функций и влияний техники. Теория технократии и техногенной цивилизации (Ж. Эллюль, Л. Мэмфорд, Франкфуртская школа). Взаимоотношения философско-культурологического и инженерно-технократического направлений в философии техники.

Основные проблемы современной философии техники. Социология и методология проектирования и инженерной деятельности. Соотношение дескриптивных и нормативных теорий в науке о конструировании. Кибернетика и моделирование технических систем Этика и ответственность инженера-техника: распределение и мера ответственности за техногенный экологический ущерб. Психо-социальное воздействие техники и этика управления.

28) Природа как предмет философского осмысления

Понятие "природа" - одно из важнейших философских понятий. Нельзя уяснить сущность многих фундаментальных философских понятий, например общества, культуры, духа, сущности человека и других, не рассмотрев их в соотношении с природой. В сознании современного образованного человека слово "природа" ассоциируется главным образом с двумя значениями:

1) природа в смысле естественной среды обитания человека и

2) природа как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук (естествознания).

В этих своих значениях термин "природа" восходит к латинскому слову "natura", которое было воспринято и усвоено практически всеми народами и языками христианского мира. Отсюда и "натуралисты" в смысле - исследователи ("испытатели") природы, и "натурализм" как философская позиция, подчеркивающая всегда особую значимость именно "природы" при рассмотрении и решении центральных философских вопросов бытия и познания, особенно бытия человека и человеческой культуры.

Более внимательный анализ историко-философского, историко-научного материала и материала, относящегося к истории европейской культуры в целом, показывает, что, во-первых, термин "природа" имел и до сих пор сохраняет и другие существенно важные значения, а, во-вторых, за всеми этими значениями (включая и общепринятые) стоят глубокие идейные и культурно-исторические основания, без осознания которых невозможно понять роль понятия "природа" в постановке и решении именно философских проблем.

Отсюда необходим более полный перечень существенно важных значений термина "природа":

1) Природа в смысле внутренних особенностей, сущности той или иной вещи (явления, системы и пр.). Наличие и специфика этого значения становятся особенно очевидными при сопоставлении таких выражений, как "красота природы" и "природа красоты"; "явление природы" и "природа явления" и т.д.

2) Природа в смысле сущего в целом, во всем многообразии его существования в мире. В этом своем значении термин "природа" соотносителен с такими понятиями (а иногда и синонимичен им), как материя, Вселенная, космос, универсум и т.д.

3) Природа как материальное начало в самом человеке. В этом смысле "природа", "природное" противопоставляется "духу", "духовному" в человеке как основе его нравственной свободы.

Эти значения выработаны задолго до отмеченных выше двух привычных нам сегодня значений термина "природа", которые появились на достаточно позднем этапе развития культуры и имеют свои конкретно-исторические и философские основания. Выпишем теперь эти отмеченные ранее два значения в общем перечне и в более точной формулировке:

4) Природа как совокупность естественных условий существования человека, человеческого общества и человеческой культуры и как источник необходимых ресурсов (материальных, энергетических и пр.) их существования.

5) Природа как объект специального научного познания в рамках целого комплекса дисциплин - "наук о природе" или "естественных наук" (естествознания). В этом своем значении понятие "природа" формируется лишь в Новое время, в период становления промышленного капитализма и науки в современном ее понимании и носит ярко выраженный нормативный характер.

Хотя понятие "природа" в значении сущего в целом, космоса сыграло важную роль в развитии философии, особенно в античности, особое значение в обсуждении философских проблем оно обрело после осознания важности таких противоположностей, как "природа - культура" и "природа - дух". По времени это совпадает с периодом гуманистического поворота в развитии древнегреческой философии. Уже софисты стали придавать большое значение различению того, что существует только "по природе", и того, что существует "по положению", то есть по условным (принятым) мнениям, обычаям и другим человеческим установлениям. К этой области условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, лишая их таким образом внутренней обязательности. С другой стороны, начиная с Сократа, в философии зарождается линия на понимание нравственности, добродетели как того, что укоренено в самой природе и затем постигается естественным разумом человека. С этой точки зрения к условному относится как раз все то, что создано самим человеком, все гражданские и культурные установления и учреждения, не исключая даже государства. Этот взгляд позднее особенно последовательно был развит стоиками, для которых выражения "жить по природе", "жить по разуму" и "жить добродетельно" были синонимами. Это противопоставление "жизни по природе" (как нормальное, естественное и добродетельное) "жизни по культуре" (как чего-то условного, противоестественного и недолжного) вспыхивает вновь в лоне романтических течений в XVIII-XIX веках во взглядах Ж. Ж. Руссо и других, а в своих крайних формах находит выражение в молодежных контркультурных движениях уже XX века.

Во второй половине XX века, однако, когда была осознана вся серьезность возможного глобального экологического кризиса и наивность любых крайних подходов к решению будущего человеческой культуры, стали вырабатываться более реалистические концепции и идеи: концепция коэволюции природы и общества, концепция устойчивого развития и другие. Столь же далеко идущие последствия имела и формулировка другой пары противоположностей - "природы" и "духа".

В ясной форме она сформулирована уже в философии Платона с его четким противопоставлением "мира идей" "миру вещей". Этот дуализм природы и духа был воспроизведен в Новое время, причем в двух наиболее влиятельных философских системах - в учениях Декарта и Канта. У Декарта указанный дуализм существовал в виде представления о двух субстанциях, лежащих в основе каждой из этих областей бытия, а именно субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Кант же противопоставил, во-первых, природу как царство необходимых законов нравственной свободе человека, а, во-вторых, природу как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру "вещей в себе". Эта дуалистическая установка была в конце XIX - начале XX века воспроизведена в виде противопоставления "наук о природе" "наукам о духе" (по другой терминологии - "наукам о культуре"), что вылилось в расхождение двух культур - естественно-научной и гуманитарной - и самым серьезным образом сказалось на развитии общечеловеческой цивилизации в XX веке.

В настоящее время, однако, все более осознается, что именно современное развитие "наук о природе", возникновение неклассических, а затем и постнеклассических научных концепций создает условия для преодоления этого раскола и выработки единого языка для диалога двух культур.

29) Глобализация, глобальные проблемы и перспективы человечества

Характерная особенность современной эпохи - глобализация всех сфер общественной жизни. Глобализация — это процесс, в ходе которого мир преобразуется в единую глобальную систему. Глобализация социальных и культурных процессов означает то, что они приобретают общепланетарный характер, общества становятся взаимосвязанными во всех аспектах — экономическом, политическом, социальном, культурном, складывается единая мировая социокультурная целостность. Глобализация углубляет, расширяет и ускоряет всемирные взаимосвязи и взаимозависимости во всех сферах сегодняшней общественной жизни.

 Глобальные проблемы - не те, что интересуют какого-то конкретного человека, что для него живо и что, наконец, побуждает его к действию, но, главным образом, те, которые являются проблемами, затрагивающими жизненные интересы большинства человечества, и могут касаться любого человека.

Свой список проблем, которые угрожают гибелью все­му человечеству, если немедленно не будут решаться, на­зывает нобелевский лауреат, всемирно известный ученый этолог и философ Конрад Лоренц. Он называет 8 общезна­чимых процессов-проблем. Все они К. Лоренцом называются "смертными грехами" нашей цивилизации. По мысли К. Ло­ренца именно эти грехи, как бы тянут человечество назад, не дают ему возможности уверенно и быстро развиваться.

1) Перенаселенность Земли, вынуждающая каждого из нас защищаться от избыточных социальных контактов, отгораживаясь от них, и сверх того непосредственно возбуждающая агрессивность вследствие скученности множества индивидов в тесном пространстве.

2) Опустошение естественного жизненного пространства, не только разрушающее внешнюю природную среду, в которой мы живем, но и убивающее в самом человеке всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему Творения.

3) Бег человечества наперегонки с самим собой, подстегивающий ги­бельное для нас все ускоряющееся развитие техники, делающий людей слепыми ко всем подлинным ценностям и не оставляющий им времени для подлинно человеческой деятельности — мышления.

4) Исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие изнежен­ности. Развитие техники и фармакологии порождает возрастающую нетер­пимость ко всему, что вызывает малейшее неудовольствие. Тем самым, исчезает способность человека переживать радость, которая дается лишь ценой напряженных усилий при преодолении препятствий.

5) Генетическая деградация. Нель­зя исключить, что многие проявления инфантильности, превращающие значительные группы нынешней "бунтующей молодежи" в общественных паразитов, могут быть обусловлены генетически.

6) Разрыв с традицией. Он наступает, когда достигается критическая точка, за которой младшему поколению больше не удается достигать взаимопонимания со старшим, не говоря уж о культурном отождествлении с ним. Поэтому молодежь обращается со старшими, как с чужой этни­ческой группой, испытывая к ним "национальную ненависть".

7) Возрастающая индоктринация человечества. Усовершен­ствование технических средств воздействия на общественное мнение приводит к такой унификации взглядов, какой до сих пор не знала история.

8) Ядерное оружие навлекает на человечество такие опасности, кото­рых избежать легче, чем опасностей от семи других процессов.

Итак, к глобальным проблемам в первую очередь относятся следующие:

· предотвращение термоядерной войны, создание безъядерного ненасильственного мира, обеспечивающего мирные условия для социального прогресса всех народов на основе консенсуса их жизненных интересов, взаимного доверия и общечеловеческой солидарности;

· преодоление возрастающего разрыва в уровне экономического и культурного развития между развитыми индустриальными странами Запада и развивающимися странами Азии, Африки и Латинской Америки, устранение во всем мире экономической отсталости, ликвидация голода, нищеты и неграмотности, в которые ввергнуты сейчас многие сотни миллионов людей;

· обеспечение дальнейшего экономического развития человечества необходимыми для этого природными ресурсами, как возобновимыми, так и невозобновимыми, включая продовольствие, сырье и источники энергии;

· преодоление экологического кризиса, порождаемого катастрофическим по своим последствиям вторжением человека в биосферу, сопровождающимся загрязнением окружающей природной среды - атмосферы, почвы, водных бассейнов - отходами промышленного и сельскохозяйственного производства;

· прекращение стремительного роста населения ("демографического взрыва"), осложняющего социально-экономический прогресс в развивающихся странах, а также преодоление демографического кризиса в экономически развитых странах из-за падения в них рождаемости значительно ниже уровня, обеспечивающего простую смену поколений, что сопровождается резким постарением населения и угрожает этим странам депопуляцией;

· своевременное предвидение и предотвращение различных отрицательных последствий научно-технической революции и рациональное, эффективное использование ее достижений на благо общества и личности.

Список глобальных проблем, конечно, не исчерпывается перечисленными выше; многие ученые включают в него и другие: международный терроризм, распространение наркомании и алкоголизма, распространение СПИДа, новые вспышки туберкулеза и малярии и другие проблемы здравоохранения, а также проблемы образования и социального обеспечения, культурного наследия и нравственных ценностей и т. д.

Все глобальные проблемы современности тесно связаны друг с другом и взаимно обусловлены, так что изолированное решение их практически невозможно. Но какими бы серьезными опасностями для человечества ни сопровождались все остальные глобальные проблемы, они даже в совокупности отдаленно несопоставимы с катастрофическими демографическими, экологическими и иными последствиями мировой термоядерной войны. Безъядерный, ненасильственный мир - необходимое предварительное условие для решения всех остальных глобальных проблем современности.

30) Философия культуры

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ – (1) в широком смысле философское осмысление культуры как специфического феномена; (2) в узком смысле направление европейской философии кон. 19 – 1-й пол. 20 в.

(1) Хотя термин «культура» (cultura) в противопоставлении «природе» (natura) встречается на протяжении всей истории философии – от досократиков и Платона до мыслителей эпохи Возрождения, понятие культуры в современном значении восходит к эпохе Просвещения (Вико, Руссо, Вольтер, Гердер). Гердер в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа. Кант в «Критике способности суждения» определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем цели, задаваемые природой. В той мере, в какой человек обладает этой способностью, ему дано господство над природой. В этой кантовской мысли заключены два постулата последующих философских размышлений о культуре, характерных для европейской интеллектуальной традиции: взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый самим человеком мир в отличие от природно-естественного мира и выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений, иррелевантных моральному целеполаганию.

Философия культуры, понятая как осмысление сферы культуры вообще, становится синонимом философии как таковой. Отождествление философии культуры с философией par exellence предлагали, в частности, представители Баденской школы неокантианства; на сходных позициях стояли и многие российские философы последних десятилетий 19 в. Однако столь расширительная трактовка термина весьма уязвима. Во-первых, границы философии культуры, взятой в таком значении, полностью совпадают с границами философии истории. Во-вторых, приняв подобную интерпретацию философии культуры, нам придется отнести к последней практически каждого философа, который не был сосредоточен исключительно на проблемах философии языка или философии науки, в т.ч. и мыслителей, не разделявших исходных допущений философии культуры и ставивших под сомнение осмысленность и продуктивность философского понятия культуры (К.Леви-Строс, М.Фуко и др.). Наконец, в-третьих, эксплицитное употребление термина потому и начинается лишь на рубеже 19–20 вв., что вплоть до этого момента «культура» не выделялась в качестве специфического предмета или объекта. Расширительное толкование особенно характерно для немецкоязычной философской традиции. Именно из немецкой философии вышло большинство мыслителей, чья принадлежность этому направлению мысли не вызывает сомнений (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, Г.Зиммель, О.Шпенглер, Э.Кассирер, Т.Литт, Э.Ротхакер). Этот историко-философский контекст предопределяет специфический угол восприятия тех авторов, чья мысль не укладывается в русло «культурфилософских» спекуляций – напр., интерпретация М.Вебера или М.Хайдеггера в качестве «философов культуры». Опять-таки именно немецкой традиции свойственна критика «философии делания» (machen) с позиций философии поступка (handeln). Культура в этой связи понимается не как сфера производства и потребления (где человек выступает исключительно как homo faber или как пассивный потребитель) и не в качестве чисто эстетической сферы («высокой культуры», в которую человеческий субъект убегает от брутальной «цивилизации»), а в качестве масштаба нравственного действия, собственно человеческого поступка (X.Аренда). Задача культуры в такой ее интерпретации – осмысление проделанного человечеством исторического пути в той мере, в какой этот путь признан тупиковым, – поиск альтернатив. Поскольку подобную задачу могут поставить именно философы, их активность может быть понята в качестве философии культуры (Г.Маркузе в ст. «Замечания к новому определению культуры» (Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur). – Markuse H. Kultur und Gesellschaft, Bd. 2. Fr./M., 1965). Ю.Xaбермас, воспринявший предшествовавшую критику инструментального разума (Хайдеггер, Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Арендт), разрабатывает учение о коммуникативной рациональности. Если инструментальное действие основано на рациональности можествования (können), то коммуникативное действие – на рациональности воления (wollen).

Впрочем, т.н. «критика культуры» – а именно с нею связывали философию культуры в 1-й пол. 20 в. – велась не только в рамках немецкой мысли. Со сформулированной Шпенглером оппозицией «культуры» и «цивилизации» перекликается учение Ч.П.Сноу о «двух культурах»: первая связана с исторически-гуманитарным знанием и традиционными гуманистическими ценностями, вторая – с материально-техническим прогрессом, точной наукой и технократией, индифферентной к гуманитарной проблематике. В историко-философском плане «критика культуры» как критика односторонней материалистической концепции прогресса восходит к Руссо. «Немецкому» подходу к феномену культуры близки мысли Т.С.Элиота, высказанные им в эссе «Замечания к определению культуры» (Notes towards the definition of culture, 1949). Элиот, в частности, подчеркивает, что культуру нельзя ни создать, ни пересоздать, ибо она есть тот способ, каким нечто создается. Культура представляет собой не продукт человеческой деятельности, а совокупность условий, в которых эта деятельность может осуществляться. Эти условия можно осмыслять, но их нельзя отменить или изменить. Они образуют своего рода ценностные и религиозные априори. Поэтому в тот момент, когда ставят вопрос об изменении этих априори, наступает конец культуры. Вместе с тем Элиот выступает против шпенглеровской дихотомии «культура – цивилизация». Такая дихотомия, по его мысли, излишня: противоположностью культуры является не «цивилизация», а «варварство».

(2) Первые попытки систематического развития философии культуры как самостоятельной философской дисциплины принадлежат Л.Штейну и Р.Эйкену (Stein L. An der Wende des Jahrhunderts. Versuch einer Kulturphilosophie, 1899; Eucken R. Geistige Strömungen der Gegenwart, 1904). Этим попыткам предшествовала работа, проделанная в рамках неокантианства и философии жизни.

Согласно Виндельбанду, в условиях экспансии точных наук у философии не осталось иной области, кроме методологии научного познания. Но поскольку в ходе методологического анализа сферы науки выясняется фундаментальное различие «наук о природе» и «наук о культуре», роль философии по сути сводится к прояснению и обоснованию последних. Философии не остается иного удела, как стать «философией культуры». По мысли Риккерта, философия, в отличие от других форм знания, занята не познанием сущего, а познанием должного – смысла и ценности; но сфера реализации последних есть сфера культуры; философия опять-таки есть не что иное, как философия культуры. Отсюда симптоматичное периодическое издание: основанный в 1910 немецко-русский журнал «Логос» (среди авторов которого – Риккерт, М.Вебер, Зиммель, Э.Гуссерль, Э.Ласк, Б.Кроче, Эйкен, Ф.Степун, Б.Яковенко) имел подзаголовок: «международный журнал по философии культуры» (журнал выходил некоторое время также на итальянском и литовском языках). Его немецкое издание просуществовало до 1933 (с приходом к власти нацистов преобразован в «Немецкий журнал по философии культуры»). Отождествлению философии культуры с философией как таковой способствовала ситуация, сложившаяся по окончании 1-й мировой войны. В этот период возникает поток сочинений, посвященных «кризису культуры» и ее «трагедии». Философия культуры, понятая как «критика культуры», превращается в устойчивую интеллектуальную моду. Самое шумное произведение нового течения – «Закат Европы» Шпенглера (1918–22); значительный резонанс имели «Задачи нашего времени» X.Ортеги-и-Гассета и «Упадок и возрождение культуры» А.Швейцера (обе работы – 1923), а также работа Й.Хёйзинги «Человек играющий: в тени завтрашнего дня» (1938). Неокантианство Баденской школы не было единственным источником широкого распространения философии культуры в 1920–30-е гг. Можно выделить три основных плана, в которых философия культуры существовала как специфический феномен 1-й трети 20 в.:

– методологический: философия культуры как методология «наук о культуре», в отличие от «наук о природе»; философия культуры такого рода развивалась, помимо «философии ценностей» баденского неокантианства, также «философией жизни» (В.Дильтей, А.Бергсон) и «новой онтологией» (Н.Гартман, X.Фрайер);

– социально-критический: философия культуры как критика современной европейской цивилизации (Зиммель, Шпенглер, Степун, Ортега-и-Гассет, Швейцер, Э.-Р.Куртиус);

– теоретико-систематический: попытка построения универсальной теории культуры (Кассирер, Хёйзинга, Шпенглер, А.Тойнби, Э.Ротхакер).

Пожалуй, последними представителями философии культуры в строгом смысле слова могут быть названы Кассирер и Ротхакер. Такая характеристика не противоречит и их самопониманию, тогда как относить к философии культуры, напр., концепцию культуры А.Гелена можно лишь с целым рядом оговорок.

Ротхакер строит концепцию культуры на антропологическом фундаменте. Если сфера культуры в неокантианской интерпретации представала как завершенное в себе целое, как неподвижная система ценностей (в рамках которой выделялись четыре основных типа, связанных с истиной, добром, красотой и святостью, откуда вытекало расчленение знания о культуре на науку, этику, эстетику и теологию), то Ротхакер, будучи учеником Дильтея, исходит из понимания культуры как результата лежащей за пределами науки практики жизни. Философия культуры не вправе диктовать частным наукам о культуре некий единый метод. Каждый раз он определяется предметом, а именно конкретной «системой культуры», каковых Ротхакер насчитывает пять: язык, хозяйство, искусство, религия, а также сфера государства и права. Философская наука о культуре есть вместе с тем философская наука о человеке; она получает поэтому название «культурная антропология» (Ротхакер ввел этот термин в немецкоязычное пространство – «Kulturanthropologie», 1942). Культурная антропология Ротхакера в отличие от англо-американской cultural anthropoly, совпадающей с этнографией, носит теоретико-систематический и историко-систематический характер. Она задумана, во-первых, как философская рефлексия на методологический плюрализм частных культурологических дисциплин, а во-вторых, как средство выработки обобщающей точки зрения, позволяющей осмыслить взаимно противоположные направления человеческой деятельности в качестве некоторого единства.

Кассирер, вышедший из Марбургской школы неокантианства, обращается к традиционной «культурфилософской» проблематике не только в компендиуме «Философия символических форм» (Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1–3, 1923–29), но и в более поздних работах («К логике наук о культуре», 1942). Он понимает специфически человеческую активность как способность преобразовывать пассивный «мир впечатлений» в активный «мир духовных выражений». Это преобразование возможно благодаря присущей человеку «символической способности». Символ есть промежуточное звено, опосредование между «чувственностью» и «духом» (сферой «чувственной» и духовной активности). Человеческая деятельность реализуется в символических формах, каковыми являются язык, миф, религия, наука и искусство. Медиум, в котором осуществляются символы, есть культура (а также языковые сообщества и «формы жизни»), а медиум, в котором культура переживается и сознается, есть история.

После 2-й мировой войны поток сочинений по философии культуры резко идет на убыль. Это связано с усиливающимся недоверием к притязаниям на построение всеохватывающей философской теории. Универсально-философские теории культуры постепенно уступают место эмпирическим исследованиям последней. Таковы «культурная антропология» и «культурология», развиваемые в англо-американском ареале. Пионером в этой области является английский антрополог Э.Тэйлор, предложивший понимать под «культурой» совокупность знаний, верований, трудовых и поведенческих навыков, общих членам определенной группы. Двухтомный труд «Первобытная культура» (Primitive Culture: Research into Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom), впервые вышедший в 1871, стал хрестоматийным текстом в англо-американской социальной науке. «Культурология» совпадает здесь с этнологией. Огромное влияние на исследования культуры оказала «структурная антропология» Леви-Строса (названная так по причине ее методологической ориентированности на структурную лингвистику). При всех отличиях структурной антропологии Леви-Строса от англо-американской культурной антропологии общим для них является воздержание от глобальных культурфилософских обобщений. Лексика философии культуры в этом контексте, как и сам термин, представляется абсолютно излишней.