1. Мифология, натурфилософия, антропология

Все приведенные факты и предположения относительно Демокрита рисуют его как типичного представителя досократовской философии с ее принципом выделения из старинной цельной мифологии заключенной в ней абстрактно-всеобщей структуры и гипостазирования этой структуры в качестве абсолютно самостоятельной. Правда, у Демокрита характер этой структуры специфичен. Это индивидуально-множественная структура, структура, рассыпающая бытие на раздельную множественность, в противоположность элеатскому слиянию его в одно неразложимое единство или гераклитовскому превращению его в нерасчлененную, но гармоническую текучесть. Эта множественность, конечно, так же абстрактна в сравнении с мифологией, как и принципы пифагорейцев, элеатов, Гераклита и прочих досократиков.

Но это только одна сторона дела. Досократовская философия, выделяя из мифологии ее абстрактную структуру, еще тем самым не лишает мифологию ее вещественности, ее основанности на природном бытии. Поэтому все абстрактное, все идеальное обязательно мыслится здесь вещественным, реальным. Будем помнить, что Логос Гераклита есть огонь, а Любовь Эмпедокла - все четыре стихии сразу, что Числа пифагорейцев суть не только принципы, но и тела. Точно так же атомы Левкиппа и Демокрита суть тела, они физичны. Они носятся туда и сюда, задевают друг друга, сцепляются, образуют тела, рассыпаются в хаос и т.д. Кроме того, как мы видели, не только Гераклит учит о Логосе, но и Демокрит, и об Уме учит не только Анаксагор, но и Левкипп. Точно так же у Демокрита не только разум противопоставляется чувственному опыту как нечто "настоящее" и надежное - чему-то случайному, темному, недостоверному и насквозь произвольно-субъективному "мнению", но, с другой стороны, Демокрит критикует чистый эмпиризм (правда, не больше, чем Платон, - в области чувственного опыта), связывает мышление с опытом, с воздействием "образов", истекающих из физических тел (картина, между прочим, аналогичная учению Платона о зрении в "Тимее" 45 ВD), и даже утверждает, согласно Филопону (А 105), что "мышление и чувственное восприятие тождественны" и что "они происходят из одной и той же способности". Так оно и должно быть в досократовской философии: у Гераклита - "души обоняют в Аиде" (В 98), у Парменида - бог "конечен и имеет форму шара" (А 31), Эмпедокл "называл богом разумный огонь единого" (А 31) и т.д. Везде тут нарочито выделенное идеальное мыслится в качестве самостоятельной вещественности.

Можно спросить: как же понять, что идеальные атомы, вечные, неразрушимые, не испытывающие никакого воздействия извне, такие же принципные, абстрактно-смысловые структуры, как и геометрические фигуры, вдруг двигаются, задевают друг друга, сцепляются и расцепляются, образуют вихри и вообще обладают всеми свойствами обыкновенных тел? На этот вопрос нет ответа в пределах досократовской философии. Этот вопрос не может быть и поставлен в пределах этой философии. Поставить его - значит уже выйти за пределы досократовского натурализма. Это значит обратиться к диалектике самих понятий идеального и реального, т.е. стать на точку зрения Сократа и Платона. И действительно, Платон ставит этот вопрос в "Федоне" (95 слл.), адресуясь к Анаксагору и видя в нем типичного представителя старой натуралистической мудрости. Для этой последней с самого начала существует априорная аксиома, не требующая никаких доказательств, что все абстрактно выделенные из цельной мифологии принципы и категории (числа, формы, фигуры и пр.) суть не что иное, как бытие вещественное, каковым являлись и персонажи старой мифологии. Другими словами, мифология здесь устранена только в отношении личностных структур бытия; тут все эти структуры (числа, формы, фигуры, логические взаимоотношения) действительно уже не содержат в себе "антропоморфизма". В отношении же субстанциальной основы бытия мифология на стадии досократики продолжает царствовать вполне благополучно: тут она также состоит из абсолютных и вещественных полаганий в отношении абстрактно-выделенной смысловой структуры, как раньше - в отношении цельного социально-личностного мифологического бытия. Поэтому числа, формы, атомы и пр. являются тут в сущности некими демоническими силами, будучи, однако, лишены какого бы то ни было антропоморфизма и в этом смысле всякой мифологии, т.е. они здесь уже не являются демонами.