3. Черты синтетизма

Однако все вышеприведенные тезисы имеют отрицательное содержание и ничего не говорят о стиле Гераклита положительно. Что же это такое? Если это не философия и не наука, то, может быть, поэзия? Что подлинные выражения Гераклита состоят почти сплошь из поэтических образов, это ясно всякому. Но будет ли правильным считать этот материал только поэзией? Ведь всякая поэзия всегда до некоторой степени условна. Как бы мы реалистически ни строили поэзию, для нас никогда не является обязательным находить в ней механически точную фотографию действительности. Поэтические образы, как бы они ни были близки к жизни, всегда отражают субъективную настроенность автора и потому являются во многих отношениях метафорическими. Совсем другое - философия и эстетика Гераклита.

а)

Образы Гераклита - не условны, а безусловны. Гераклит создает и переживает их не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший отобразитель абсолютно-объективного бытия. Всякому поэту свойственно то или иное эстетическое любование на свои образы. Но Гераклита занимает не эстетика, не любование, а точное отображение зримой им объективной реальности. При всей поэтичности образов у Гераклита его философия не есть поэзия, его стиль - не просто поэтический.

Но в таком случае не есть ли это мифология? Ведь мифология отличается от поэзии как раз субстанциальным (а не просто условным) реализмом своих образов. Если тут, например, конь Ахилла пророчит герою близкую гибель, то для мифолога-автора и для мифолога-слушателя это настоящая и подлинная действительность: конь тут не поэтическое украшение, а настоящая реальность, и пророчество коня тут не поэтическая условность, - это реальная, фотографически-буквальная действительность.

И, однако, если бы мы сочли Гераклита просто мифологом, нам пришлось бы не только отказаться от всего, что говорилось выше о критическом отношении досократиков к мифологии, но и калечить почти каждый фрагмент Гераклита.

Прежде всего, имеется на этот счет прямое заявление самого Гераклита, сохраненное нам Полибием (А 23): Гераклит называл "поэтов и мифографов" "не внушающими доверия поручителями для сомнительных [вещей]"; выпады против виднейших мифологов мы находим у Гераклита очень часто (ср. В 40. 42. 56. 57. 104, с чем мы еще встретимся). Однако, здесь можно обойтись и без прямых заявлений самого Гераклита. В этом отношении его фрагменты ярко говорят сами за себя. Мифологических образов у Гераклита очень мало и они незначительны (вроде беглого упоминания Диониса и Аида (В 15. 98), Эринний, блюстительниц правды (В 94), Аполлона с его дельфийским оракулом (В 93) или Зевса (В 32. 120).

Основным учением Гераклита Аристотель, Диоген Лаэрций и доксографы считают учение об огне как о первоначале (А 1. 5) и формах проявления этого огня (А 7. 10.64, В 36. 76. 90). Уже это одно заставило нас выше говорить об абстрактной тенденции Гераклита выделить из бытия то, что является в нем общим, т.е. об абстрактной всеобщности его мысли, абстрактной - в сравнении с антропоморфизмом мифа. Здесь перед нами не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология.

б)

Итак, стиль Гераклита не научный, не философский, не поэтический, не мифологический. Это совершенно своеобразный фономен, охарактеризованный выше как абстрактно-всеобщая мифология. Чтобы понять специфику этой образности, постараемся собрать воедино все основное, что дает нам в этом отношении Гераклит. Абстрактно-всеобщая мифологическая образность дается им то физично, материально, то в виде оформляющего принципа, то в виде цельно-выразительного индивидуального образа.

I. Материя.

а) Огонь (А 1, В 30.14.31.64.65.66.94.90).

б) Сгущение и разрежение (Л 1.5)

в) Круговорот стихий (А 1.5.; В 31.76.90.126).

II. Форма.

а) Логос (А 8.16.20; В 1.2.72)'.

б) Мысль (gnzmC В 41), мышление (phronoein В 113), мудрое (Sophon В 32.108).

в) Закон (А 14а; В 11.33.44.114, 32 ср. В 44).

III. Выразительный образ.

а) Материальный:

1. Поток (А 1.6; В 49а, 91), море (В 31).

2. Молния (В 64).

3. Война (В 53.80), раздор (eris А 22, В 80).

4. Золото как принцип стоимости или оценки (В 90).

б) Формальный:

1. Душа (А 1.15.17; B 12.36.45.67.77.88.98.107).

2. Испарение (A 1.11.15; B 12).

3. Гармония (борьба и совпадение) противоположностей (А 1.6.8.22; В 8.10.54.57 - 63.67.80.88.91.103)

в) Индивидуальный:

1. Лира (В 51).

2. Лук и стрелы (В48.51).

3. Дитя играющее (В 52).

IV. Художественное произведение.

а) Космос (А 1.5.10; В 30.31.124).

б) Мировая периодика ("меры") вспыхивания огня (из А 1 - Diog L. IХ.8; А 8.10.13; В 30.31. 64. 65)

в) Вечность (А1.10; В52).

V. Субъективный коррелат.

а) Демоническая индивидуальность человека (В119.78).

б) Сухой блеск души (В 118).

в) 1. Мудрость (В 112: "говорить истину и творить путем вслушивания в природу").

2. Логос, творящий в душе (В 115: "сам себя умножающий в душе", ср. А 16).

3. Рождение символа (В 93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но вещает - sCmainei, - говорит символами; ср. В 69 о жертве "чистых" и 68 об "очищении").

VI. Абсолютное.

а) Время (Sext. Emp. Adv. math. Х 230 - 233, у Дильса пропущено).

б) Необходимость (А 8.5; В 80 [?]).

в) Боги (В 67.53.30.102.62.93).

г) Судьба (heimarmenC, А 1.5 [В 13]),

Мойра (В 105), Правда (В80, ср. В94.28.23.).

Этот "предметный" указатель свидетельствует о том, что образы Гераклита, содержа элементы мифологии, философии, науки и поэзии, не сводятся ни к одной из них. Если в основе всего, по Гераклиту, огонь, то уже по одному этому нельзя считать его мифологом. Ведь для мифологии в основе всего - Зевс и прочие олимпийские боги, а Гераклит даже свое "мудрое" (которое, кстати, у него тоже лежит в основе бытия) не может определенно назвать Зевсом (В 32): "Единое мудрое не хочет и хочет называться Зевсом", причем вполне основательно комментирует тут Дильс (в прим. к фрг.): "не хочет - потому, что его нельзя понимать заодно с народным Зевсом; а хочет - потому, что оно, как и в 21 В23, понимается как единство"63. Это - мифология, лишенная всякого антропоморфизма, т.е. уже не мифология - огонь "вечно живой" (В 30), "разумно-божествен", "правит миром" (В 64), так что солнце - тоже "разумного происхождения" (А 12). И при этом все-таки огонь - отвлеченно взятая стихия. С точки зрения истории эстетики, огонь Гераклита поэтому является очень важным образом. Он не просто исходное начало для прочих стихий (и в этом смысле не является аналогией воды Фалеса или воздуха Анаксимена). Едва ли также можно говорить о космогонической сущности огня у Гераклита, поскольку он все направляет и всему дает форму. Он скорее выступает в качестве некоего архетипа материи, определяющего ее не только фактически, но и структурно (ср. "мерами вспыхивающими и потухающими")64. И если мы выше рассматривали этот огонь как материальную стихию, противополагая его более формальным принципам Гераклита, то делалось это в значительной мере условно, с точки зрения его преобладающей функции. Ведь само разделение на форму и материю, на структуру вещества и само вещество совершенно неизвестно Гераклиту. Поэтому не нужно удивляться, что гераклитовский огонь структурен и определяет собою всякую другую структуру (прежде всего, землю и море). Отголоском этого космического огня является и человеческая душа, которая тоже огненна по своей природе. Итак, огонь у Гераклита есть вещественно и чувственно воспринимаемый живой космический принцип появления всех вещей с той или иной их структурой.

Точно так же есть соблазн трактовать гераклитовский "логос" ("мудрость") как принцип отвлеченно-философский. Но Логос неотличим у Гераклита от огня и воздуха: "Втянув [в себя] через дыхание этот божественный Логос, мы, по Гераклиту, становимся разумными", - говорит Секст Эмпирик (А 16), а один из доксографов, Аэций, - правда, в свете позднейшего стоицизма - понимает гераклитовский Логос как "эфирное тело" (А 8). Таким образом, Логос Гераклита не есть просто философская категория и предмет разума; это, кроме того, еще и физическое тело и мифическое существо. Старые работы по теориям Логоса в античной философии (М.Гейнце, А.Аалль, С.Н.Трубецкой, М.Д.Муретов, М.А.Дынник) не ставили этого вопроса в отчетливой форме. Тем не менее новый исследователь гераклитовского логоса В.Кельбер65 прямо называет Логос Гераклита не какой-нибудь категорией или отвлеченным понятием, а "символом". Дильс же не помещает в число своих фрагментов Гераклита тот текст (Bywater 131), который, хотя и не относится прямо к Логосу, но должен быть обязательно принят во внимание при рассмотрении этого вопроса: "Все наполнено душевными и духовными сущностями". Точно так же и душа у Гераклита есть, главным образом, теплое "испарение", "искорка", "звездочка" (А 15), происходящая из воды (В 36 ср. 77), хотя это, конечно, не мешает ей быть бессмертной (А 17), так что "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа" (В 45) и "душе присущ Логос, сам себя умножающий" (В115). Значит, душа тут и философский "принцип" (archC Arist. De an. 12,405 а 24, - или А 15), и мифическое существо, и философская вещь.

То же можно сказать и о мышлении, которое, с одной стороны, "обще у всех" (В113), а "мысль" даже "правит всем во всем" (В41). Вместе с тем, с другой стороны, мышление и мысль неотличимы от огня и молнии (В64), и "человек неразумен, а умом обладает только окружающая среда [атмосфера]" (А16).

Историки философии тут окончательно запутались, не понимая, как это Гераклит, с одной стороны, "предпочитает [ценит выше всего] все то, что доступно зрению, слуху и изучению" (В55), а с другой стороны, утверждает, что (В107) "глаза и уши - плохие свидетели у людей, имеющих грубые души", что (А16) критерий истины - "общий божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными", так что (В114) "желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее", и, следовательно (В54), "скрытая гармония сильнее явной". Таким образом, получается, что "теория познания" Гераклита не есть ни эмпиризм, ни рационализм", а что-то третье. Понять это в условиях общеевропейского гносеологического дуализма - дело, действительно, нелегкое.

Ко всем вышеприведенным суждениям Гераклита, относящимся к формальной стороне бытия, необходимо прибавить следующее. Как огонь содержит в себе не только материю, но и нечто формальное, а именно структуру, так и Логос содержит в себе нечто материальное, но притом материальное, опять-таки структурно организующее и структурно организованное. Недавно появилась ценная работа66, отождествляющая учение Гераклита о Логосе с понятием меры. Г.С.Кирк тоже считает, что в гераклитовском Логосе необходимо выдвигать cтруктурный момент и что самый Логос у Гераклита есть только более общая сторона упорядоченности вещей. Самый этот термин "Логос" Г.Кирк предлагает переводить как "формула вещей", находя, что этот перевод больше характеризует структурную сторону Логоса, чем его полное отождествление с мерой. И действительно, Логос, во-первых, есть единство вещей (В 50); во-вторых, это всеобщность вещей (В 2), присущая вещам настолько глубоко, что логос является "мировым порядком, тождественным для всех" (В30); в-третьих, эта всеобщность является законом существующего (В114), определяя собою каждую вещь (В 1) и определяя собою равновесие всех вещей (В31). Когда огонь перешел в землю, он количественно уменьшился в космосе, зато появилась земля; а когда земля перешла в воду или когда оба эти элемента возвратились опять к огню, мы везде в этих случаях имеем количественную регуляцию огнем всего сущего и постоянное поддержание космического равновесия через огонь67. Кирк совершенно прав, когда толкует гераклитовский Логос прямо как "квантитативную материальную пропорцию" или как "квантитативную регулярность" всего происходящего в мире. Таким образом, гераклитовский Логос занимает важное место именно в истории античной эстетики.

В этом свете нужно толковать и другие термины Гераклита, относящиеся к формальной стороне изображаемого им бытия. "Мышление обще у всех" (В 113). Но Гераклит вовсе не хочет останавливаться на этой всеобщности. "Мудрость заключается в одном: познавать мысль как то, что правит всем через все" (В 41). Это dia panton, "через все" Маковельский неточно переводит "во всем". Гераклит вовсе не хочет сказать, что "единое мудрое" управляет чем-то другим, что не есть оно само. Это мудрое, правда, в известном смысле "отрешено" от всего (В 108). Но это в том же самом смысле, как отрешены друг от друга огонь, прочие стихии, логос, мера и т.д. Это - просто разные стороны одного и того же. И "управлять всем через все" (durch alles, Рейнгардт; through all Кирк; a travers tout, Рамну, auf alle Weise, Дильс) - это есть единственно возможное для Гераклита понимание его вечной мудрости, не отделенной от материи, а, наоборот, в ней-то и находящей свое реальное осуществление. Таким образом элементы структурного понимания Гераклит проявляет и в этих терминах, пока еще очень далеких от позднейшей абстрактной теории. Еще больше в этом убеждают тексты Гераклита, в которых содержится термин "закон" (см. выше в таблице). Везде мы находим здесь взаимную имманентность общего и единичного. Это структурное равновесие космоса и есть то, в чем заключается центральный пункт эстетики у Гераклита. Равновесие заключается в том, что чем больше в космосе огня, тем меньше других веществ, в которые он переходит, а чем меньше этих веществ (земли, воды), тем больше в космосе огня. Кроме того, равновесие в космосе нужно понимать и стабильно.

Рассуждая выше о месте Гераклита в истории античной эстетики, мы указали на то, что здесь перед нами эстетика такого континуума, в котором совпадают не только элементы вещей, но и сами вещи, и в котором тем не менее они все же остаются самими собой, так что в космосе благодаря этому образуется вечно подвижное и становящееся, но в то же время структурно оформленное, ритмическое равновесие. Изучив предложенные выше тексты из Гераклита, мы убеждаемся, что структурность всего сущего по Гераклиту есть самое главное, что он в нем находит. Это подтверждает и анализ тех терминов, которые указаны выше под рубрикой "выразительный образ". Детальное обследование этих текстов было бы весьма кропотливым делом. Но читателю необходимо самому убедиться в этой подвижной структурности континуума, которая обращает на себя внимание почти во всех космических фрагментах Гераклита. Это - не поэзия и не мифология, но уже эстетика. Когда мы, например, читаем, что "всем правит молния" (В. 64), то ведь молния, как всем известно, есть нечто неожиданное, светлое или даже ослепляющее, мгновенное и по своей силе чудовищное, во всяком случае стихийное. И вот говорится, что такая стихия "всем правит". Разве можно понять это совмещение стихийности и целесообразности вне всяких эстетически-структурных функций? То же самое нужно сказать и о войне, как об отце и управителе всего существующего. То же самое нужно сказать и о реке, в которой, кроме чистого и алогического становления еще можно находить многое другое, что превращает эту непрерывную текучесть в структурно-размеренное целое.

Все это касается и таких категорий у Гераклита, как "душа" илы "бог" или "судьба" и т.д. В частности, относительно понятия бога у Гераклита мы указали бы на обстоятельное исследование Г.Френкеля (Ук. соч., стр. 237 - 250), где, правда, не говорится прямо о структурном характере этого понятия, но зато дается правильное освещение вопроса об отношении бога к миру у Гераклита и где очень четко устанавливается ж тождество бога с миром явлений и их относительное различие, так это единственным принципом такой теологии только и может быть структурное равновесие чувственного мира с самим собой.

в)

Выше уже отмечалось, что неверно трактовать символы Гераклита как поэтические, хотя поэзии в них и достаточно. То, что поэтично в нашем современном смысле этого слова, не является ни научной теорией, ни философским построением и тем более не требует никакого мифологизирования, т.е. субстанциально-демонического и буквального реализма поэтических образов. Совсем другой стиль и смысл поэтической образности у Гераклита.

Такие образы, как "поток", "молния" и "война", казалось бы, невозможно понимать иначе, как только поэтически, хотя здесь еще возможен философский смысл. Но вот другие три подлинно гераклитовских образа - "лира", "лук и стрелы" и "дитя играющее" - уже все понимают как чисто "поэтические", т.е. как очень красивые, невзирая на то, что сам Гераклит (по крайней мере, в отношении первого) дал совершенно непоэтическую интерпретацию.

Из огня, живого, разумного, божественного, вечного, родятся все новые и новые стихии, вещи, души, миры - все это бурлящее бытие и мировая жизнь, в которой царит борьба, раздор, война, противоречие, вечный хаос. Последний рождает из себя все оформленное и сам же его поглощает. В борьбе, в войне напрягаются противоречивые вещи. Каждая проявляет свою силу и хочет отнять силу у другой. По Гераклиту, это-то и есть настоящая красота, то, что излучает красоту, исторгает ее звуки и что звучит, как прекрасный инструмент. Так возникает образ лиры, инструмента, на который натянуты струны, т.е. на котором прекрасные звуки издаются благодаря противоположным тенденциям, благодаря борьбе противоположных сил, действующих на каждую струну. Можно ли после этого считать образ лиры у Гераклита поэтическим и нефилософским?

Далее, мировой хаос, возникший из огня и идущий к погибели в огне, это злое и доброе самопротивоборство, эта абсолютная жизнь мира, несет в каждом своем моменте и гибель, уничтожение, смерть. Процесс жизни есть и процесс смерти, - это знают даже наши биологи. Процесс смерти есть тоже процесс биологический, т.е. процесс жизни. Распавшиеся элементы живого организма не умерли, а только перешли в новые соединения. И вот у Гераклита возникает образ лука и стрел. Лук - тоже орудие, построенное на принципе борьбы противоположных сил. И он тоже, как и жизнь вообще, есть начало смерти. "Луку имя жизнь68, а дело его - смерть". Ясно, что образ лука и стрелы у Гераклита это не только поэтический образ, но и философема.

Между прочим, Ф.Уилрайт69 (ук. соч., стр. 107 - 109) правильно подчеркивает в образах лиры и лука момент напряженности. Однако, здесь следует обращать внимание не только на видимую форму лука и лиры, не только на момент натягивания тетивы или струн, но и на эффективный результат этого натягивания. Лук стреляет и попадает в цель, а лира издает звуки. Если момент натягивания и можно было бы считать пифагорейским, то указание на обратное действие, ведущее к попаданию в цель или к появлению звука, принадлежит собственно Гераклиту. Впрочем, в этом смысле Гераклит выразил, пожалуй, общегреческую идею, потому что греческий глагол hamartanz - "ошибаться" буквально означает "не попадать в цель". Соответственно и существительное hamartia - "ошибка", "непопадание в цель", по Аристотелю (Poet. ХIII, 1453а 10), играет главную роль в трагедии.

Особенно богат философским содержанием образ играющего дитяти. Полностью фрагмент (В52) гласит: "Вечность есть дитя, играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку". 1). Здесь подчеркивается, прежде всего, момент неразумия, царящего в мире и управляющего всем миром, учение о принципиальной хаотичности и случайности, исключающей всякое разумное устроение мира. 2). Однако, этот злой, неразумный, слепой хаос здесь представлен как игра в шашки, т.е. как замысловатая творческая целесообразность, как разумное и сознательное построение. Ведь можно, например, на картине изобразить грозное, бушующее море и гибель корабля. Это будет торжество безумной стихии, в которой тонет все человеческое, уютное, размеренное и разумное. И тем не менее картина эта будет созданием светлого творческого ума, целесообразно и сознательно применившего разнообразные методы искусства для ее создания. Так и гераклитовский огненный хаос есть игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая и дальновидная, подобная нашей игре в шашки. 3). Наконец, эта игра мирового хаоса с самим собою есть нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое. Она отнюдь не результат космического грехопадения, как учит иудаизм и христианство; не результат внутреннего надрыва, пессимизма, артистического демонизма, которым любили блеснуть художники нового времени. Это - вполне естественное состояние мира, вполне безобидное и невинное, чистое и даже милое, улыбчивое. Злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя поглощающий, есть в сущности только милые и невинные забавы ребенка, не имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть.

Все это еще не самое главное в этом удивительном образе вечности как играющего ребенка. Более подробный анализ вскрыл бы здесь и много других весьма глубоких идей. Однако, уже и сейчас ясно, что этот поэтический образ настолько насыщен философским содержанием, что его не хочется и называть поэтическим.

д)

Наконец, многие разводят руками, читая у Гераклита о "сухом блеске души" (В118): "Сухой блеск - мудрейшая и наилучшая душа"70. Тут обычно распространяются о наивности, т.е. попросту глупости Гераклита, привлекая еще и В117, гласящий, что у пьяного душа влажная. Вот пьяный-де влил в себя много жидкости, его душа и мокрая; а вот трезвый-де ничего не пил, и душа его суха. Чтобы приблизиться к действительному смыслу данного гераклитовского символа, нужно помнить его учение о разумности огня (огонь есть насквозь ум и смысл, и чистый ум есть насквозь огонь). Поскольку огонь сушит, постольку и ум превращает все чувственное, ползучее, неустойчивое, все грязное, липкое, разливающееся в светлое сознание, в чистую мысль, в красоту живого ума, бесконечного и неисчерпаемого, но - цельного, целомудренного, самособранного.

О том, что влажность понимается у Гераклита как чувственная сфера души, достаточно ясно говорит В77: "Душам удовольствие и смерть стать влажными. Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение".

Мало, однако, уму быть сухим, т.е. самособранным. Он есть излучение истины, свет сознания, блеск прекрасной и блаженной жизни, ибо он должен сильно действовать вовне и поражать своим светом все окружающее. О световой природе ума и блеске умственных эйдосов мы будем в дальнейшем много читать у античных философов и эстетиков; и многие из них будут неустанно учить о самособранности, самосгущении души и ума, о превращении ее в это чисто "умное" состояние. Но вся эта вековая работа философской мысли дана у Гераклита в виде интуитивного зерна, корня, в виде какого-то семени, упавшего на философскую почву и породившего начальную философему, пока еще не различенную в себе, но уже вполне отличную от мифологических описаний вдохновения певцов и от простого эпического наития муз на художника. Сухой блеск души является, очевидно, настолько же философской и мифологической идеей, насколько и поэтической и даже научной.