2. Принципы античного цветоведения

а)

На первый взгляд, приведенный текст Теофраста представляется собранием каких-то странных и непонятных утверждений, почти глупостей. Так большею частью и оценивают учение о цветах Демокрита, да и вообще античное цветоведение. Что тут действительно много глупостей и очень наивных утверждений - спорить не приходится. Однако, это не может служить препятствием для исторического исследования. Ведь эти "глупости" имеют очень своеобразный стиль и свою неумолимую логику. Не вскрывать этой логики - значит отказаться от самой истории. Итак, попробуем найти логику в этом "странном" сумбуре "наивных" утверждений.

б)

Античность, прежде всего греческая классика и Гомер, понимает все бытие (включая и его идеальную сторону) как бытие вещественное, как тело. В эпоху строгой классики, т.е. в период досократовской эстетики, из цельного мифического мироощущения выделяются отдельные абстрактные моменты, но и они продолжают (как и все в античности) существовать как тела. Цвета также извлекаются из цельной картины мира и тоже овеществляются. Разумеется, с современной точки зрения сам цвет не есть просто вещество. Он - определенного рода форма вещества, и в этом смысле с полным основанием можно сказать, что он веществен и материален. Но при этом, теоретически рассуждая, совсем нет необходимости понимать самый цвет как вещество, как тело. Цвет телесен, но он не есть тело, так же как дом - деревянный, но не есть само дерево. Античность же и, в частности анализируемый период строгой классики, выделивши цвет из цельной жизненной картины, понимает его как именно вещество, как тело, как осязаемое тело. И этот метод понимания действительности здесь совершенно аналогичен пониманию досократиками чисел, стихий, принципа единства и множества и пр. Пока цвета покоились на лоне единого и нетронутого бытия, они не имели самостоятельного существования, и о них не могло возникнуть и никакой теории. Но вот цвет выделился, как выделилось, например, число. Он сразу стал всеобщим свойством вещей, стал некоторого рода абстрактной всеобщностью. А так как метод овеществления всего сущего остается непоколебимым, то мы получаем первый принцип строго-классического (а в значительной мере и вообще античного) цветоведения: цвет не только телесен, но он уже как таковой, по самой своей субстанции, есть тело, осязаемое тело, тело со всем своим производственно-техническим происхождением и производственно-техническими функциями. Отсюда и вся его характеристика.

в)

Нетрудно заметить, что реальная характеристика света в таких условиях должна быть не чем иным, как простым аналогизированием с физическими телами. Тут возможны два пути. Можно исходить из непосредственно данной, чисто феноменологической качественности цвета и - подыскивать к нему те или иные аналогии из области осязаемых тел. Можно исходить из цветовых явлений в области осязаемых тел и - делать отсюда выводы для цвета как такового. Значительная часть "наивностей" и "глупостей" античного цветоведения (которые особенно бьют в глаза в специальном трактате псевдо-Аристотеля "О цветах") объясняются именно этой "телесной" установкой. Если отнестись к этой установке со всей серьезностью, мы сразу получаем разгадку того чудовищного противоречия, которое наблюдается между тончайшими, глубочайшими суждениями аристотелевой школы и этим ее жалким и наивным утверждением. Иными словами, это не было "глупостью". Это было вполне правомерным результатом общей позиции, с которой античность никогда не сходила и была органически неспособна сойти.

г)

К чему же конкретно приводили два указанных "телесно-осязательных" пути? Первый путь - исходя из цветности как таковой, подыскивать осязательные аналогии. Спрашивается, зачем это делать? Разве недостаточно описать цветность как таковую? Но дело в том-то и заключается, что такое непосредственное описание античному человеку ничего не дает. Ведь чистая цветность, например синее, красное и т.д., хотя и телесно, но еще не есть тело. Можно созерцать синюю поверхность, совершенно не вникая в то, что это - именно поверхность, что она такой-то формы и т.д. Описывая синее как синее, мы обязательно впадаем в противоантичный идеализм; греку эта бесплотная цветность ничего не говорила. Совсем другое дело, когда мы, зная, что такое красный цвет как таковой, обращаемся к осязательно-телесному миру и начинаем наблюдать, где и как существует красный цвет.

Разумеется, не всякий анализ последнего вопроса будет античным. Античным он станет тогда, когда мы перенесем на осязательные тела ту же непосредственную наглядность и наблюдаемость, которая раньше открыла нам существенные стороны красноты как таковой. Всякий уход в отвлеченность уже грозит здесь перейти в физику нового времени, не имеющую ничего общего с античностью по своему стилю и по методу своего логического развертывания. Таким образом, оказывается, что "наивность" и "глупость" имеют под собою весьма почтенные принципы и основания. Получается, что осязательно-вещественный опыт красного цвета говорит нам о связи покраснения с нагреванием. Краснеем и мы сами, когда согреваемся; краснеют металлы, когда они накаливаются; само пламя - красное и горячее одновременно. Правда, если бы мы сошли с позиции непосредственного наблюдателя, мы тотчас же заметили бы, что связь между красным цветом и температурой гораздо сложнее, что в сущности одно к другому не имеет никакого отношения. Но что значит "в сущности"? Это значит, что под краснением мы понимаем не просто видимое появление красноты, но проникаем в какую-то особую "сущность" этого факта (например, говорим о волнообразных колебаниях эфира); и это значит также, что под температурой мы понимаем не просто непосредственно ощущаемое увеличение или уменьшение тепла, но какую-то особую, уже не столь непосредственно данную сущность этого явления (математическую, физическую, химическую и пр.). Эти методы, однако, совершенно противопоказаны для античности - по крайней мере, для эпохи строгой классики. А тогда получается, что "красное состоит из таких же [фигур], что и теплое", и так как огонь все разлагает и уничтожает, то и он сам есть нечто "тонкое", т.е. "теплым является тонкое".

Итак, первый путь аналогии делает необходимым для описания и объяснения данного цвета привлечение и тех осязательно-телесных свойств и явлений, которые связаны с физическими телами данного цвета, как бы ни была эта связь случайна с точки зрения других, не столь непосредственных подходов.

д)

Посмотрим, что дает второй аналогический путь - от цветных осязательно-физических тел к самому цвету как таковому.

Ясно, что этот путь ведет к загромождению цвета такими свойствами и качествами, которые для него нисколько не существенны. Например, мы хотим узнать, что такое белый цвет, и для этого обращаемся к белым или вообще светлым вещам. Очевидно, светло там, где нет никакой тени, где нет никакого препятствия для света. Значит, и атомы, из которых состоит белый цвет, не должны бросать никакой тени. Но как это возможно? Это возможно только в том случае, если они все будут абсолютно плоскими, т.е. в них не будет ровно никакой шероховатости. Но это и есть "сущность" белого цвета, как ее понимает Демокрит: "Белым является то, что гладко". Соответственно и черный цвет состоит из элементов "шероховатых, неровных и неодинаковых". Ясно, что второй аналогический путь по своим результатам совершенно неотличим от первого пути.

е)

Чтобы эта позиция античного цветоведения была нам вполне ясна, мы должны осознать, что в основе ее лежит не что иное, как самая обыкновенная логическая ошибка (petittio principii). Действительно, нам нужно знать, что такое зеленый цвет. И что же мы для этого делаем? Мы берем зеленые вещи и свойства этих зеленых вещей переносим на саму зеленость. Но ведь это возможно только потому, что мы уже знаем, что такое зеленый цвет сам по себе, ибо иначе мы не могли бы отбирать и зеленые предметы. Значит, зеленое мы определяем тут при помощи зеленого же. С другой стороны, пусть мы уже знаем, что такое зеленость, и зеленые предметы мы отбираем и фиксируем сознательно и планомерно. Тогда что нам это даст для описания самой зелености как таковой? Избежать здесь petitio principii можно было бы только в случае отказа от описания и определения зелености и в случае замены этой проблемы совсем другой, а именно той, как зеленый цвет проявляется в вещах. Но эта проблема не та, которую ставит философ и эстетик, желающий - вроде Демокрита и псевдо-Аристотеля - дать нам самую сущность цветов.

Надо, однако, заметить, что не стоит особенно убиваться из-за подобного petitio principii. Ведь если в данном конкретном случае такая логическая ошибка дала столь мало значащие результаты, то в других случаях на ее основе выросли Гомер и Эсхил, Фидий и Поликлет, Платон и Аристотель. Вся античность, весь пантеизм и политеизм в некотором смысле стоит на подобного рода petitio principii. Ведь это petitio principii вырастает из вещественного понимания абстрактно выделенных и потому идеальных всеобщностей. Отрицать его - значит, отрицать Зевса Фидия, Геру Поликлета и Афродиту Милосскую, ибо они все овеществляют идеальное. Более того, в таком случае может быть пришлось бы "отрицать" всю историю, так как сама история в значительной мере есть такое же petitio principii.