4. Свободнорожденные
а)
Мы должны иметь в виду, что рабовладение есть только материальная база для античной социальной скульптуры, как бы тот материал, из которого делаются статуи. Но этот материал еще как-то и оформлен. Вот этой оформляющей, командующей стороной античной жизни являются так называемые свободные, свободнорожденные.
Античное сознание, исходя из утверждения прекрасного тела как основного содержания бытия, не знает самостоятельной ценности человеческой личности, а следовательно, и человеческого общества, человеческой истории. Для него бытие застыло в виде прекрасной статуи, и никакая история, никакие принципиальные сдвиги ее не колеблют. Она вечно прикована сама к себе; рабом, как гласит учение важнейших античных философов классического периода (включая Платона и Аристотеля), человек является по рождению, по природе. Он, так сказать, раб по самому своему существу. И только в эпоху эллинизма, т.е. в эпоху падения строгой классики, в эпоху потери Грецией своей независимости, начинают раздаваться голоса в защиту всеобщего равенства. Освобождение раба для классики есть вырождение, декаданс, отказ от строгих классических форм, социальное безобразие, - словом, "безумие", как говорит Энгельс5. А что же свободные, т.е. те, кто свободен по рождению, свободны по природе?
Тут очень легко сбиться с толку, не по античному противопоставивши раба и свободного. Именно, проще всего было рассуждать так: раб-де есть раб по природе, но поскольку есть еще свободные, принцип античности нарушается. И этот принцип действительно нарушался бы, если бы свободные мыслились в античности как безусловно свободные. Но дело в том, что в античности и свободные выступают как рабы, но только в другом смысле.
Чем является пластически оформленный, т.е. внелично, бездушно-властвующий принцип для раба, который есть вещь? Таким принципом является для него воля рабовладельца. Однако этот пластически оформленный, бездушно, слепо властвующий принцип значим в античности не только для раба, но и для свободнорожденного, для самого рабовладельца. В чем же он реально персонифицируется для последнего?
Посмотрим, что есть у греков в мире, кроме человека. Есть самый мир, есть боги. Но, как мы знаем, и мир, и боги - это все живые человеческие тела. Однако тело, взятое само по себе, стихийно и слепо. Само оно ровно ничего не знает ни о своем происхождении, ни о своей жизни, ни о своей смерти. Так что же это за абсолютная, всевластная сила, определяющая у греков даже рабовладельца и властвующая над всем свободным, сознательным и личностным?
Это - судьба, рок, слепой, всевластный античный рок. В античном мире свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока. Может быть, с иной точки зрения это рабство более легкое, чем рабство в обычном смысле. Но будем рассуждать не с "иной" точки зрения, а с точки зрения самой же античности. Античный человек ощущает себя в полной зависимости от круговращения душ, которое неизвестно кто направляет, в полной зависимости от рока, преследующего цели, неизвестные никому, в том числе и ему самому.
Платоновский мир идей - как он ни "чист", как он ни далек от всякой вещественности - весь пронизан стихией судьбы, он также наивен, бессознателен, безличен и в этом смысле беспомощен, как Эдип, как Антигона. Судьба, скульптурный стиль истории и рабство - это один и тот же принцип, только данный в разных аспектах. Таким образом, в античности существует резкая иерархия рабства, но это иерархия не по степени зависимости и свободы человека, но по смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном отношении, другие - в другом, но все одинаковым образом безответны, одинаковым образом связаны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения.
б)
По поводу развиваемого здесь учения о связи рабовладельческой формации с идеей судьбы могут возникнуть недоразумения у тех, кто под судьбой понимает нечто иное, чем то, что имело место в античности. Когда в настоящее время употребляется слово "судьба", то большей частью мыслится при этом или абсолютная механическая связанность человека, превращающая его в простую пешку, марионетку, или понимание жизни, а также того или другого события в виде чего-то неожиданного, случайного, нелепого, бессмысленного, гибельного или, по крайней мере, ущербного. Такое понимание судьбы не имеет ничего общего с античным пониманием, поскольку оно односторонне выдвигает только один из бесконечно разнообразных аспектов судьбы греков.
Механическая связанность человека, его марионеточность, конечно, тоже есть одно из проявлений судьбы. Судьба, несомненно, может рассматриваться, между прочим, и как та сила, которая лишает человека всякой инициативы, всякой воли, всякой свободы, малейшего намека на какое-нибудь самостоятельное действие, превращает его жизнь в нелепость, ведет обязательно к гибели. Такое понимание судьбы не раз появлялось в истории человеческого общества, и наличие подобных представлений в разные эпохи человеческой истории не может быть оспариваемо.
Однако, чтобы понять античное представление о судьбе, необходимо выйти за пределы узкого и механического детерминизма. Необходимо наивозможно шире рассматривать эту судьбу. Ведь если судьба действительно определяет собою все, то почему же вдруг она должна определять только нечто пассивное, безвольное и марионеточное? Согласно античному представлению, подобно тому, как судьба предопределяет человека и всю жизнь на пассивность, бездеятельность и мертвый механизм, - подобно этому та же самая судьба может предопределить для человека и его свободу, его деятельность, его волю и даже его героизм. Судьба может обрекать не только на безропотное повиновение, но и на гордый героизм, не только на бездушное механическое повиновение, но и на свободную, разумную и целесообразно направляемую деятельность. Она может определять великий смысл человеческих деяний и даже конечное торжество правды.
Человек нового времени и современный человек считают, что в последнем случае, т.е. в случае признания за людьми свободы, нет никакой нужды в судьбе, что судьба в данном случае даже противоречит человеческой свободе. Однако здесь мы хотим вскрыть не современное отношение к судьбе и свободе, а античное. С античной же точки зрения, даже если человек поступает свободно, он и в этом случае предопределен судьбою, а именно предопределен к свободе.
Античный героизм представляет собою тот замечательный тип героизма, который не только не исключает учения о судьбе, но как раз его предполагает и именно от него получает свой специфический стиль. (Этот факт обычно приводит к неразрешимым противоречиям многих исследователей античной культуры.) С античной точки зрения судьба меньше всего заметна на людях мелких, безвольных, пассивных. Античный человек меньше всего находит предопределения судьбы в тех событиях и людях, которые носят характер механического повиновения и являются пустой игрушкой вышестоящих сил. Судьба и рок ощущаются античным человеком больше всего (если не прямо исключительно) в героических подвигах, в свободных актах разумно действующего большого человека, в его волевом напряжении, в его гордой и благородной независимости, в его мужестве и отваге.
В этом отношении очень любопытны те образы античной литературы и мифологии, которые по праву считаются образами самого высокого и самого свободного героизма. Таков образ Ахилла в Илиаде Гомера. Едва ли кто-нибудь будет оспаривать свободную деятельность Ахилла, его беззаветный героизм, его смелость и отвагу, его бесстрашие, его жажду подвига, его полную независимость и самостоятельность. Свободная и самостоятельная ориентировка в жизни доходит у Ахилла даже до каприза. И тем не менее, согласно рассказу Гомера, весь этот свободный героизм Ахилла есть то, к чему предопределила его судьба. Ахилл и сам сознает свою предопределенность, и тем не менее он ровно ничего не боится, даже наоборот, как раз это-то сознание своей предопределенности к свободному героизму, сознание себя как орудия судьбы - оно-то и делает его бесстрашным, оно-то и является причиной его внутреннего спокойствия. Судьба выступает для Ахилла как роковая предназначенность.
Другим блестящим примером является образ Прометея у Эсхила. Казалось бы, куда уж больше свободы, разумности, активности и волевой целенаправленности, чем это есть у Прометея. И тем не менее в трагедии Эсхила семь раз говорится о роковом предназначении героя. Между прочим именно сознание себя в качестве орудия судьбы дает Прометею силу бесстрашно и терпеливо переносить свои страдания.
Вера в судьбу оставляла для грека возможными самые разнообразные пути. Один раз судьба требовала от него героизма и свободы, и тогда ссылка на судьбу была аргументом для свободного и бесстрашного героизма. Другой раз судьба переживалась им как то, что предопределяет его к пассивности и бездеятельности (это, правда, редчайшие случаи в античном сознании), - и тогда ссылка на судьбу служила аргументом в пользу пассивности и бездеятельности. Были и бесконечные промежуточные явления, которые тоже нисколько не мешали античному человеку связывать свою жизнь с определениями судьбы, поскольку судьба мыслилась как причина вообще всего на свете.
Каждый из указанных здесь типов отношения к судьбе (начиная от абсолютно свободного героизма и кончая абсолютным предопределением к бездеятельности), конечно, возникал в связи с тем или иным этапом общественно-экономического развития. В античном мире можно проследить весьма длительную и чрезвычайно пеструю историю воззрений на судьбу, т.е. историю самых разнообразных ориентаций реального индивидуума в отношении к исповедуемой им судьбе. Написать такую историю - это значило бы пересмотреть всю историю античного мира с начала до конца. И только тогда выяснилась бы вся односторонность ходячих и банальных представлений о том, что здесь судьба якобы мешала героизму и развитию личности и поэтому греки были фаталистами; или что судьба в античном мире не имеет никакого значения и что в нее там совершенно никто не верил. Если взять семь трагедий Эсхила, семь трагедий Софокла и семнадцать трагедий Еврипида, то среди них нельзя найти и двух, в которых была бы совершенно одинаковая концепция судьбы.
Исходя из вышеизложенного, можно заключить об органической нерасторжимости таких разнообразных сфер античной жизни, как рабовладение, свободный героизм, вера в судьбу и пластические методы мысли и творчества. При всякой иной точке зрения героизм будет противоречить и рабовладению и вере в судьбу, а пластика останется самостоятельной областью, которая может рассматриваться в своей имманентной телеологии, но которую невозможно связать ни с какими другими культурно-социальными областями античного мира и прежде всего с самой рабовладельческой формацией.
в) Рабство, пластика и идея судьбы
Это то, с чем античность родилась и с чем она умерла. Это та атмосфера, из которой она никогда не выходила. И все проблемы духа вырастали на этой почве. Было и так, что герои поднимали голос против судьбы, рабы бунтовали и писатели создавали непластические произведения. Все это, однако, отнюдь не подрывало общую основу античности. Только с известного момента рабство в древнем мире стало разлагаться, и постепенно назревала новая, нерабская, более прогрессивная культура. Противоречие между свободными, живущими за счет эксплуатации рабского труда, и рабской массой назревало в течение всей античной истории, но разрешилось оно с гибелью античности.
Здесь следует отметить, что наши историки, безусловно, увлекаются, переоценивая значение восстаний рабов в эпохи расцвета рабовладельческой формации.
С точки зрения внутренней логики античного социально-политического развития, восстания рабов в Греции и Риме, если и имели какой-нибудь смысл, то отнюдь не революционный, во всяком случае в эпоху расцвета античного мира. Если бы восставшие рабы и достигли победы, то это означало бы только, что теперь рабовладельцами сделались бывшие рабы, а бывшие рабовладельцы превратились в рабов, т.е. ничего существенного в смысле типа рабовладения и связанной с ним культуры не произошло бы. Были возможны и другие варианты. Если бы имели успех сицилийские восстания рабов, то общество вернулось бы к давно прошедшим временам мелкого хозяйства и кустарничества. Но во всех случаях это было бы регрессом, и в социально-политическом, и в культурном отношениях. И это несмотря на огромное и разнообразное культурно-социальное значение этого восстания.
Плутарх (Crass. 9) говорит, что Спартак "составил себе вполне разумный план действия", именно - "не надеясь сломить окончательно могущество римлян, он повел свое войско к Альпам, полагая, что нужно перевалить их и отправиться на родину, одним во Фракию, другим - в Галлию". На большее Спартак, очевидно, и не рассчитывал. Руководитель же первого сицилийского восстания рабов (137 132 гг. до н.э.) действовал для достижения власти методами религиозного шарлатанства, а достигши власти, сделался царем (Diod. ХХХIV - XXXV, 2, 5 9), как, впрочем, и вождь второго сицилийского восстания (104 - 101 гг. до н.э. Diod. XXXVI, 2, 3).
Источник, передающий вышеприведенные факты, совсем не симпатизирует господам, здесь везде отмечается насилие и произвол последних, приводившие к восстаниям. Однако из него становится ясным, что цели рабов (если только тут были какие-нибудь цели, кроме стремления избежать физического насилия) и самые методы их были в основном регрессивны.
Другое дело - революция рабов в конце античной истории, когда внутренние силы общества требовали новых производственных отношений и когда вся рабовладельческая система отходила к концу, уступая место феодализму.
Уже гибель Римской республики во второй половине I в. до н.э. была грозным предвозвестием гибели всей античной рабовладельческой формации. Военно-монархический абсолютизм последних пяти веков Римской империи был для рабовладельческой формации лишь актом самозащиты и продлил ее существование до конца V в. н.э. Но рабовладение здесь, становясь все менее и менее рентабельным, коренным образом менялось, постепенно переходя в колонат полусвободное, крепостническое состояние. В течение последних пяти веков Римской империи рабы действительно становятся огромной революционной силой. И в конце концов вместе с варварами рабы и оказались той силой, которая ниспровергла всю рабовладельческую формацию и позволила перейти к новой социально-экономической формации, к феодализму. Но это было только в конце античного мира. А сам античный мир, и в особенности эпоха его расцвета, немыслимы без рабовладения. Более того, рабство было в свое время прогрессивной системой. "Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и римского государства"6.
г)
Рабовладельческая формация трактует человека как вещь, как тело. Но живое тело есть определенным образом оформленная стихия. Живое тело как критерий для всего прочего уже не нуждается ни в каком другом критерии для себя, оно само себя обосновывает. Следовательно, здесь телесно-жизненная стихия обосновывает себя самое. Она сама для себя и цель и средство. Она сама для себя и идеал и действительность. Она вся насквозь "идеальна" и насквозь "реальна". А это значит, что античное художественное произведение не просто изображает вещи и тела. Последние, являясь здесь самоцелью для чувственного восприятия, оказываются пластическими, скульптурными. Ведь если живое тело рассматривается в своем самостоятельном явлении, это значит, что в нем отмечаются в первую очередь телесные же процессы - его вес, тяжесть, равновесие (или его отсутствие), объемность, трехмерность, подвижность или неподвижность, быстрота или медленность, манера держать себя и т.д. Это и значит, что перед нами произведение скульптуры.
д)
Здесь следует поставить вопрос: Что же является собственно "человеческим" в античной жизни и в античном искусстве? В чем специфика античной "человечности"?
Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь - это отнюдь не свободная духовная индивидуальность, не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. "Вечное возвращение", "круговорот душ" - любимая античная идея. Тут налицо полное неразличение природы и духа. Но это-то и есть принцип рабства. Рабовладельческая формация не знает личности с ее бесконечными культурными возможностями, с ее неисчерпаемыми духовными глубинами и потому здесь нет личности в смысле социальном и историческом. Античный человек - это личность природная, т.е. это лишь живое человеческое тело. Правда, для этого тела (поскольку оно именно человеческое, а не животное, не просто физическое) тоже нужна своя "душа", свой "ум", своя "личность", которые бы направляли его так или иначе. Но поскольку определяющим здесь остается все же тело, а оно само по себе слепо и безлично, - слеп и этот "ум". Он не может не признавать над собой судьбы. Та структура бытия, которая исключала бы судьбу, или, по крайней мере, ограничивала бы ее, ему неведома. Эта телесная личность, не зная личности как таковой, не ощущая своей ценности, неповторимости, своей абсолютной несводимости, незаменимости и духовной свободы, естественно расценивает себя как некую вещь (хотя и живую) и строит свою социальную жизнь в расчете лишь на вещественное использование себе подобных.
Основанное само на себе самодовлеющее живое тело - это античный идеал. А это значит, что тут уже не телесность просто, а пластика, и не слепая телесно-жизненная стихия, а скульптура.
Так объединяются в одно культурное целое рабство, идея судьбы и пластика.
- 2. Классические системы философии
- 3. Существенные уточнения
- 2. Принцип античного гения
- 3. Формула Гегеля
- 4. Свободнорожденные
- 5. Античность и прогресс
- 6. Необходимые оговорки
- 7. Точность в науке о греческой культуре
- 2. Красота в природе
- 3. Общий взгляд античности на искусство
- 4. Вопрос об эстетике как о самостоятельной науке в античности
- 5. Современная оценка античной эстетики
- 2. Ранняя рабовладельческая формация
- 3. Рабовладельческая развитая формация
- 4. Три стадии античного рабовладельческого общества. Классическое эллинство
- 5. Ранний эллинизм
- 6. Поздний эллинизм и всемирно-римская ступень
- 7. Заключение
- 2. Природа в гомеровских сравнениях
- 565 В этих местах человека легчайшая жизнь ожидает.
- 6. О некоторых отдельных эстетических категориях, относящихся к природе и космосу
- 2. Земледелие
- 3. Скотоводство
- 4. Обработка материалов, кроме металлов
- 5. Обработка металлов33
- 6. Оружие
- 7. Прядильно-ткацкое производство и одежда
- 8. Жилище
- 9. Общие выводы об изображении трудовой деятельности у Гомера
- 10. Общая характеристика индивидуального человека
- 11. Наружность человека
- 2. Изобразительные искусства
- 3. Мусические искусства
- 4. Нераздельность искусства, природы, ремесла, науки и жизни
- 5. Материалы о красоте вообще
- 6. Сущность красоты вообще по Гомеру
- 7. Социально-историческая основа гомеровского представления о красоте
- 4. Исторические и библиографические дополнения к Гомеру
- 1. Гомер и археология
- 2. Гомеровские словари
- 3. Диалектный состав гомеровского языка и его литературно-эстетическое значение
- 4. Гомер и историко-эстетическое развитие
- 5. Из литературы о гомеровских сравнениях
- 6. Вопросы общего изложения Гомера
- 7. Популярные изложения гомеровского вопроса
- 1. Историческое развитие периода
- 2. Три основных периода античной классической эстетики
- 3. Ранняя классическая эстетика в ее историческом развитии
- I. Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство
- 1. Основное учение о числовой структуре
- 1. Необходимость учета специфики
- 3. Понятие о числовой гармонии
- 4. Резюме о музыкальной эстетике
- 2. Платоновские тексты о пропорциях, не имеющие прямого отношения к эстетике
- 3. Пропорции, физические элементы и геометрические тела
- 4. Музыкальные пропорции
- 5. Общая сводка
- 6. Гносеологическая пропорция
- 2. Структурные понятия и термины
- 3. Художественно-технические понятия и термины
- 2. Исходный пункт
- 3. Симметрия живого тела
- 4. Понятие центра
- 5. "Квадратный" стиль
- 6. Вопрос о числовых данных
- 7. Культурно-стилевая оценка "Канона" Поликлета
- 2. Ум как принцип красоты и порядка
- 3. Предполагаемое учение о красоте, жизни и смерти
- 2. Бесконечность и ее типы
- 3. Определение гомеомерии
- 2. Отдельные представители элейской школы
- 3. Эстетический смысл элейской философии
- 2. Эстетический смысл учения милетцев
- 2. Возможность разных подходов
- 2. Трагический хаос противоположностей не исключает светлого космоса
- 2. Отсутствие отвлеченных построений у Гераклита
- 3. Черты синтетизма
- 4. В поисках специфики Гераклита
- 1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
- 2. Аристократизм и демократизм
- 2. Наиболее вероятный спецификум
- 3. Итог эстетической картины мира
- 6. Подражатели и последователи Гераклита
- 1. Псевдо-Гиппократ
- 2. Кратил
- 3. Эпихарм
- 2. "Любовь" и "Вражда"
- 2. Эстетический субъект
- 3. Пропорциональность
- 4. Гармонически-пропорциональная природа эстетического сознания
- 5. Учение о цвете
- 2. Связь со стихиями
- 2. Структура и континуум как предельные категории
- 3. Природа пустоты и движения в ней у атомистов
- 4. Эстетическая переработка античной философии, античного космологизма и атомизма
- 2. Учение об индивидууме (атоме); наука и конец досократики
- 2. Бесконечная качественность атомов
- 3. Геометрическая или вообще числовая структура
- 4. Физико-геометрическая природа
- 5. Предел
- 6. Движение атома
- 7. "Сумма" и "целое"
- 8. Двоякое понимание атома
- 9. Инфинитезимальные процессы
- 10. Критика неправильных интерпретаций
- 3. Основной принцип атомизма
- 4. Атомистическая диалектика и возникающая на ее основе эстетика
- 1. Атом - субъект и объект определения
- 2. Физика и геометрия
- 3. Атом и его эманации
- 4. Бытие и небытие
- 5. Атомы и их движение
- 6. Необходимость и свобода. Хаос и космос
- 7. Целое и части
- 8. Познание и бытие
- 9. Наиболее яркое выражение натурфилософской эстетики Демокрита
- 2. Переход к специальной эстетике. Индивидуально-скульптурная точка зрения
- 2. Эстетический субъект и художник
- 3. Происхождение искусств и языка
- 2. Принципы античного цветоведения
- 3. Aтомизм
- 4. Характеристика отдельных цветов
- 5. Случайность и путаница аналогий
- 6. Эстетическое значение теории цветов у Демокрита
- 1. Мифология, натурфилософия, антропология
- 2. Разложение натурфилософии
- 2. Живой организм - основа античной эстетики
- 3. Общественно-историческая практика, лежащая в основе античной эстетики
- 3. Число и живой организм
- 4. Скульптурный и гражданственно-полисный характер числа
- 2. Тождество идеального и реального, но с приматом реального
- 3. Материально-чувственный и математически-интуитивный принцип
- 4. Античный и современный диалектический материализм
- 5. Диалектика, или единство и борьба противоположностей
- 2. Особенности структуры
- 3. Формы структуры
- 4. Соотношение эстетической структуры и эстетической действительности
- 5. Абсолютная эстетическая действительность
- 1. Первообраз и подражание
- 2. Судьба, боги, космос и человек
- 4. Космос как совершеннейшее произведение искусства.
- 2. Социально-историческая основа
- 3. Поэтические формулы
- 4. Разложение
- 2. Общие труды по античной философии (русские и переводные)
- 3. Общие труды по античной философии (иностранные)
- 2. Общие труды по античной эстетике
- 2. Частная терминология
- 5. Области, соседние с эстетикой и часто прямо в нее переходящие
- 1. Эстетика и общее миропонимание
- 2. Эстетика и мифология
- 3. Миф и логос
- 6. Природа и космос
- 7. Пространство, время и движение
- 10. Эстетика и учение об уме
- 11. Эстетика и этика
- 12. Эстетика, логика и диалектика
- 13. Историческое и человеческое
- 14. Эстетика и математика (число, величина и единое)