§ 17. Мартин Хайдеггер

А. Истоки. Характеристика. Мартин Хайдеггер (1889-1976) был сначала послушником у иезуитов. Затем он учился, защитив диплом у Риккерта во Фрейбурге, после чего вступил в контакт с Гуссерлем, под его руководством защитил диссертацию об учении о категориях и значении Дунса Скотта (1916) и стал одним из издателей журнала «Jahrbuch fur Philosophic und Phanomenologische Forschung». Будучи приглашен в качестве профессора в Марбург, он публикует здесь в 1927 г. свой важнейший труд - первую часть «Бытия и времени». Вскоре (в 1928 г.) он возвращается во Фрейбург, куда его пригласили в качестве преемника Гуссерля, и здесь он продолжил свою педагогическую деятельность до 1945г.

Хайдеггер - очень оригинальный мыслитель. Вопрос о его исторических предпосылках оказывается здесь неважным. Наряду с Гуссерлем, чей метод он принимает, можно было бы назвать Дильтея, повлиявшего на него в некоторых отношениях. Кроме того, его тематика в значительной степени вдохновлена Кьеркегором. При этом он обладает превосходным знанием великих философов прошлого, среди которых фигурирует часто используемый и своеобразно интерпретированный Аристотель. Канту Хайдеггер посвятил привлекшее внимание исследование («Кант и проблема метафизики», 1929).

Мало найдется столь трудно понимаемых мыслителей, как Хайдеггер. Причина тому не языковые недостатки или погрешности в логическом построении. Хайдеггер всюду и везде рассуждает весьма систематическим образом. Трудность его понимания исходит скорее от необычной и чужеродной терминологии, созданной им для того, чтобы выразить в языке свои взгляды. Здесь находится источник частых недоразумений и одна из причин того, что его философия порой высмеивалась, особенно неопозитивистами.

Б. Проблема и метод. Задача главного произведения Хайдеггера - это разработка вопроса о смысле бытия. Этот вопрос не просто оказался забытым, но ввиду его якобы самопонятности и ясности вообще никогда не был правильно поставлен. Фактически мы в общем обладаем неким средним и смутным пониманием бытия, но понятие бытия все же самое темное. В действительности бытие это не что-то сущее, а то, что определяет сущее как сущее. Если мы хотим разобраться в вопросе о смысле бытия, мы должны отыскать такое сущее, которое будет так доступно, как оно есть само по себе. Тогда становится ясным, что этот вопрос сам есть модус бытия некоего сущего, а именно, того сущего, которым являемся мы сами. Это то, что Хайдеггер называет «Dasein» (тут - бытие, присутствие-ред.). Анализ сущего как Dasein становится, таким образом, исходным пунктом исследования. Особенность Dasein заключается в том, что это такое сущее, у которого в самом его бытии стоит вопрос об этом бытии. Понимание бытия само является бытийным определением Dasein. Поэтому Dasein «онтологично», тогда как все другие сущие лишь «онтичны». Само бытие, к которому Dasein так или иначе относится, называется «экзистенцией». Суцщостное определение Dasein никогда не может быть получено через высказывание содержательного «что». Дело в том, что «сущность» Dasein заключается в его экзистенции и оно понимает себя всегда из этой экзистенции. Вопрос об экзистенции проясняется лишь через само существование (das Existieren): это понимание называется «экзистентным» («existenziell»). Связь же структуры экзистенции называется «экзистенциальность», а ее аналитика – «экзистенциальное понимание». Это есть экспликация бытийных характеристик Dasein, которые (в отличие от бытийных характеристик сущих, не относящихся к Dasein, т.е. от категорий) обозначаются как «экзистенциалы».

Экзистенциальная аналитика - это фундаментальная онтология. Она образует базис всякой онтологии и всех наук. Ее единственно возможный метод-это феноменологический метод. «Феномен» есть здесь само-себя-собой-показывающее. Так что феномены - это не явления в обыденном смысле слова. Окончание «логия» в слове «феноменология» происходит от λέγειν, означающее здесь «извлекать сущее из его скрытости». Ибо многие феномены либо не открыты, либо засыпаны. Таким образом, феноменология является здесь герменевтикой (Дильтей). Она применяется к экзистенции с тем, чтобы истолковывать ее структуру. В соответствии с этим, философия есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики Dasein, которая как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно исходит и куда возвращается.

Однако Хайдеггер не вышел за пределы анализа Dasein, долженствующего обосновать всеобщую онтологию. Вторая половина «Бытия и времени» до сих пор не появилась²⁰.

В. Бытие-в-мире. Dasein характеризуется тем, что оно существует (existiert), что оно в каждом случае мое (Jemeinigkeit), т.е. не может быть экземпляром какого-либо рода, и, наконец, тем, что оно по-разному относится к своему бытию. Основа этих модусов бытия это бытие-в-мире. Это в-бытие не есть бытийное отношение двух пространственно протяженных сущих и не отношение субъекта и объекта. Скорее, это способ бытия озабочения (Besorgen), когда речь идет о сущих иного типа, чем Dasein, и способ бытия заботливости (Fursorge) по отношению к другим Dasein. Мир состоит не из вещей, а из орудий (Zeug), которые по своей сущности суть «что-то для...». Способ бытия орудий обозначается как подручностъ (Zuhandenheit). Подручное всегда в связи с другим подручным. Каждое орудие отсылает к другому орудию, а также к носителю и пользователю. Бытийная характеристика подручного - это устройство (Bewandnis); последнее ведет в конечном итоге к вопросу «для чего?», каковой есть вопрос «ради чего?», т.е. к Dasein. Следовательно, Dasein есть условие возможности открытия подручного. Всякое орудие имеет свое место, т.е. оно убрано, выставлено и т.д. Возможное место орудия - это местность. В Dasein заключена сущностная тенденция к близости, т.е. к отдалению (= приближению) подручного. Объективные расстояния не совпадают с удаленностью или близостью подручного; о близости и далекости решает озабочение. Отсюда следует, что мир есть онтологическая определенность Dasein: он есть лишь в виде существующего Dasein.

Вся прежняя онтология совершала ошибку, принимая подручное за наличное; эта ошибка особенно видна у Декарта («res extensa» -протяженная вещь - ред.). Фактически же дело обстоит так, что под-ручность никогда не обосновывается наличием, наоборот, наличное это всегда «лишь наличное», то есть дефективный модус подручного.

Вместе с орудием, находящимся в работе, дано другое Dasein: мир Dasein - это «мир-вместе». Его в-бытие есть совместное Dasein (Mitdasein), да и само Dasein есть по существу бытие-вместе (Mitsein). Если способ поведения Dasein в отношении орудий есть озабочение (или обеспечение - ред.), то по отношению к другим Dasein - это заботливость, которая может или взять на себя то, что нужно обеспечить для другого, или помочь ему быть свободным в своей заботе. Чувствование возможно лишь на основе бытия-вместе.

Г. «Тут» и забота. Dasein не только в мире, но оно сущностно конституировано бытием-в-мире: это его «тут» (Da) (Dasein может переводиться как тут-бытие - ред.). Оно есть это «тут» как освещенное самим собой, т.е. это его открытость (Erschlossenheit). Под «открытостью» понимается не познание, а экзистенциал, который только и обосновывает познание. К этому способу бытия относятся три элемента: настроенность, понимание и речь, каждый из которых одинаково изначален. 1) Настроенность (Befmdlichkeit) - это определенное настроение, через которое Dasein раскрывается как сущее и обнаруживается «фактичность» того, что Dasein «есть то-то». Это «есть то-то» есть не что иное, как «заброшенность» («Geworfenheit»). Надо подчеркнуть, что фактичность - это не наличие, а бытийная характеристика Dasein. 2) «Понимание» (Verstehen) берется здесь в том смысле, который означает «быть способным стоять перед лицом (vorstehen) какой-либо вещи»: в понимании заключается такой способ бытия Dasein, как способность к бытию. Dasein нигде не является наличным, но в каждом случае оно есть то, чем оно может быть, - заброшенная возможность. Понимание обладает в себе структурой, которую Хайдеггер называет «проект». Это экзистентное бытийное схватывание пространства, в котором возможно бытие. Это тот способ бытия Dasein, в котором он есть его возможность. Выработка понимания называется «истолкованием» («Ausle-gung»), и оно необязательно является высказыванием. 3) Речь (Rede) есть фундамент языка, но не сам язык. Это значимая артикуляция ощущаемой понятности бытия-в-мире. Человек есть ξωον λόγον έχον - существо, которое говорит. При этом речь понимается настолько широко, что она охватывает и слушание, и молчание.

Общая структура «тут» может быть схвачена, если в основу кладется такой феномен, как ужас. Ужас отличается от страха тем, что причины его нигде не видно. То, чего ужасается ужас, это мир как таковой; то, из-за чего возникает ужас, это возможность бытия-в-мире. Таким образом, в качестве структуры Dasein мы имеем всегда-уже-нахождение-в-мире в присутствии других сущих. А это не что иное, как забота. Все, что Dasein делает, желает, познает и т.д., его озабочение, заботливость, теория, практика, хотение, желание, стремление и влечение - суть лишь проявления заботы. Забота есть бытие Dasein.

Д. «Man» и бытие-к-смерти. Этот анализ неполон, ибо, пока существует Dasein, оно никогда не достигает своей «целостности»; в его сущности есть постоянная незавершенность. Лишь смерть есть конец Dasein. Однако со смертью Dasein уже не может схватываться как сущее, а настоящего опыта умирания других мы не имеем. Между тем в смерти Dasein и не завершается, и не исчезает просто так: конец, приходящий со смертью, означает бытие к концу Dasein. Смерть - это одна из возможностей бытия и притом самая собственная, необусловленная и непоправимая возможность. Само бытие Dasein есть бытие-к-смерти. Dasein принимает этот способ бытия, как только оно появляется.

Именно этого и ужасается Dasein и убегает в мир. Испытывая ужас перед собственным бытием, испытывая страх перед этим ужасом, оно ищет убежища в «Man» (неопределенно-личное местоимение в немецком языке, соответствующее отсутствующему подлежащему в русских фразах типа: «Говорят, что...» - ред.).

Man - это экзистенциал, модус бытия, это неподлинное бытие Dasein, в котором оно подчиняется чему-то нейтральному, навязывающему ему свою точку зрения и свой способ поведения. Man не есть ни кто-то определенный, ни все люди вместе. Для него характерно то, что оно производит посредственность и стремится к выравниванию. Оно избавляет Dasein от необходимости что-то решать и за что-то отвечать: просто так делают, так говорят. Man действует как соблазн, успокоение и отчуждение. Оно выражается в болтовне, в подмене ходячими выражениями существа дела, в снующем любопытстве, в рассеянности и ненахождении себе места и, наконец, в двусмысленности, когда невозможно уже определить, что раскрыто, а что нет. Таковы характерные черты бытия повседневности, которое обозначается как «падение» Dasein. В этом случае Dasein отпадает от себя самого и предает себя миру.

В это неподлинное повседневное бытие Dasein впадает из ужаса перед смертью. Но такое бытие есть фактическая неистина, ибо Man не допускает мысли о собственной смерти, ограничиваясь констатацией: «люди умирают».

Е. Совесть и решимость. Для того, чтобы вырваться из-под власти Man, надо сделать выбор, надо решиться на возможность бытия, исходящую из глубины собственной самости. О такой возможности свидетельствует совесть. Совесть есть модус речи, это зов, требующий от Dasein не слушать Man и его болтовню. Совесть не объясняется из биологической функции и ее нельзя считать голосом некой чуждой силы (Бог). Зов исходит от заботы, от Dasein, тревожащегося в своей заброшенности за свою возможность бытия. Зов совести не говорит ничего такого, о чем можно было бы «потолковать»; он через жуткий модус молчания указывает на вину. Но речь здесь идет не о виновности в обыденном смысле, а о том, что лежит в основе: вина есть основание ничтойности (Nichtigkeit). Таким образом, не виновность есть первоначально следствие какого-то проступка, а наоборот. Ибо ничто принадлежит к экзистентному смыслу заброшенности, а проект не только определяется ничтойностью основы бытия, но он и сам по своей сущности ничтоен (nichtig). Виновность присуща, следовательно, бытию Dasein и она означает ничтойное основание бытия его ничтойности.

Выбирая путь совести, мы проявляем готовность испытать ужас и делаем это молча. Молчаливое и готовое к ужасу проецирование себя в собственную виновность называется у Хайдеггера «решимостью». Решимость конституирует верность экзистенции собственной самости, представляя собой свободу перед лицом смерти. Она освобождает Dasein от Man, но не от его мира. Напротив, только она приносит возможность того, что и другие будут «быть» в соответствии с их собственной способностью к бытию. Только решимость раскрывает ситуацию, т.е. каждый раз открываемое в ней «тут». Благодаря решимости человек мужественно принимает свою судьбу и решительно берется за исполнение своей роли в мире.

Ж. Временность и историчность. Исходя из решимости можно решить проблему единства Dasein. Это единство не имеет основания в Я. В действительности Man потому так громко и часто повторяет «Я, Я», что оно по сути самим собой не является. Ни традиция, ни Кант не смогли преодолеть эту точку зрения Man. Анализ же Я доказывает, что через Я выражает себя забота. Таким образом, самость - это постоянно наличная основа заботы, а самостоятельность Я означает не что иное, как предваряющую решимость. Эта же последняя есть бытие, направленное к самой собственной и уникальной возможности бытия (к смерти). Но это возможно лишь потому, что Dasein может идти навстречу самому себе, проявляя выдержку. Это движение, способное выдержать встречу с собственной уникальной возможностью, и есть будущее. С другой стороны, заброшенность возможна лишь тогда, когда будущее Dasein может быть своим «прошедшим»: Dasein может лишь постольку идти навстречу себе, поскольку оно к себе возвращается. Наконец, бытие, характеризующееся решимостью, возможно лишь при такой ситуации, когда сущее есть в настоящем. Возвращаясь к себе в будущем, решимость ставит себя в ситуацию путем онастоящивания (gegenwartigend). Все это как единый феномен называется «временностью». Временность - это смысл заботы и тем самым смысл экзистенции. Она по своей сути экстатична, как первоначальное «вне себя». Будущее, прошлое и настоящее - это экстазы временности, причем будущее первично. Но поскольку Dasein есть бытие-к-смерти, наше собственное будущее раскрывает себя как конечное. Первоначальное время конечно.

Все экзистенциалы могут и должны эксплицироваться через временность, которая делает их возможными. Но Dasein существует не как сумма одномоментных реальностей и оно не проделывает какой-то заранее имеющийся путь, оно как бы растягивает себя самого так, что его собственное бытие изначально конституирует себя как растягивание. И «конец» и «между» имеются лишь постольку, поскольку существует Dasein. Специфическую подвижность саморастягивания Хайдеггер называет «событийностью» («Geschehen») Dasein, а раскрытие структуры событийности означает понимание историчности. Таким образом, первоначально историчным является лишь Dasein, а вторично внутри-мировое и сам мир, который есть лишь постольку, поскольку Dasein «временит» (sich zeitigt). Событийность истории - это событийность бытия в мире.

На основе этого анализа Хайдеггер развивает теорию времени и подвергает критике предшествующие теории, особенно Аристотеля и Гегеля.

З. Трансценденция и ничто. Хайдеггер лишь набросал основные темы своей метафизики, правильно истолковать которую очень нелегко. Так что мы ограничимся здесь лишь кратким обозрением.

Отношение Dasein к сущим иного типа связано с двухсторонней трансценденцией. С одной стороны, Dasein заброшено в мир, оно настраивается в соответствии с сущим: мир трансцендентен по отношению к Dasein. С другой же стороны, Dasein по своей сущности «мирообразующе», оно трансцендентно по отношению к миру, оно превосходит сущее, а именно, в том смысле, что оно извлекает это сущее из его принципиальной сокрытости и придает ему бытие, т.е. смысл, истинность. Без Dasein нет бытия, хотя и есть сущее. Но как раз это «превосхождение», по-видимому, и конституирует самость Dasein: Dasein становится собой, трансцендируя сущее. «Сущность»Dasein заключается в трансцендировании.

С этим связана еще одна, третья, трансценденция Dasein - транс-ценденция ничто. Ничто - это не только логическая, но изначально и онтологическая категория: не отрицание обосновывает ничто, а (он-тическое) ничто обосновывает отрицание. Отношение Dasein к ничто таково. Во-первых, Dasein не имеет основания, оно исходит из бездны, из ничто; во-вторых, его конец - это смерть, еще одна бездна ничто; в-третьих, само бытие Dasein есть бег к смерти, к ничто: Dasein само по себе ничтойно (nichtig). С другой стороны, каждое бытие сущего иного типа, чем Dasein, производится из ничто. Хайдеггер предлагает даже общую формулу: ex nihilo omne ens qua ens fit (из ничего происходит всякое сущее как сущее - ред.). Хайдеггер должен был бы, собственно, сказать: «ничто существует». Но, чтобы избежать этого бессмысленного выражения, он говорит: «ничто само ничтойствует» («das Nichts selbst nichtet»), за что его многие, особенно неопозитивисты, высмеивали.

Теперь встает вопрос, что же означает это «ничто». Можно ответить примерно так. Поскольку сущее иного типа, чем Dasein, возникает из ничто благодаря Dasein и поскольку это возникновение состоит в том, что Dasein придает ему интеллигибельность (истинность), поскольку, с другой стороны, по Хайдеггеру, как уже сказано, от Dasein исходит не само сущее, а его бытие, то мысль философа можно, пожалуй, истолковать таким образом: «ничто» — это сущее без бытия, это сплошь неинтеллигибельный хаос. Dasein для него это «lumen naturale» («естественный свет» -ред.), который один придает сущему структуру и смысл. Если это истолкование правильно, тогда философию Хайдеггера можно было бы представить как радикальный имманентизм, согласно которому всякий смысл зависит от Dasein. Однако это довольно распространенное толкование было резко отвергнуто самим Хайдеггером. Его философию нельзя понимать в смысле субъективизма. Дело в том, что Хайдеггер решительно заявляет: мир стоит у истоков субъективности и объективности.

С этими идеями связано учение Хайдеггера о свободе. Dasein конституирует себя само как проект в превосхождении: превосхождение -это сама свобода. Можно бьшо бы также сказать, что Dasein есть свобода. А так как всякий смысл и, следовательно, всякое основание исходит из Dasein, то последнее основание всякой интеллигибельности - это сама свобода. «Свобода есть основа основ», таково, по-видимому, последнее слово хайдеггеровской философии.

§ 18. Жан-Поль Сартр

А. Творчество и его особенности. Жан-Поль Сартр (1905-1980) был в первые годы после второй мировой войны самым популярным европейским философом. Конечно, своей славой в широких нефилософских кругах он обязан прежде всего своим блестяще написанным романам и пьесам, а также поверхностным изложениям его философии (таким, как «Экзистенциализм - это гуманизм», 1946). Но Сартр наряду с этим является автором ряда строго философских трудов и заслуживает быть причисленным к классикам современной философии - в особенности благодаря его содержательному, трудному и очень технично выдержанному главному произведению «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» («L'Etre et le Neant», 1943).

Те, кто видят в Сартре только писателя, совсем его не понимают. Он не только профессиональный философ с очень точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди всех экзистенциалистов он самый близкий к философии бытия. Весьма примечательно также, что как раз у него, единственного философа, открыто признающего себя экзистенциалистом, нет того поэтическо-романтического налета, который часто свойственен этой философии. Напротив, его система строится строго логично, совершенно рационалистично и чуть ли даже не априорно. Правда, Сартр по большей части занимается антропологией, но эта антропология покоится на онтологии и заключается почти исключительно в последовательном применении онтологических принципов к человеку и его проблемам. В этой философии можно не без основания видеть выражение растерянности послевоенного человека, особенно француза, и считать, что она соответствует «мировоззрению человека без веры, семьи, друзей и цели в жизни». Очевидно также, что влияние Сартра не в последнюю очередь объясняется тем, что его мысль вращается вокруг теологических проблем, хотя и атеистически истолкованных. Но при всем при этом нельзя не признать, что его философская система как таковая - явление выдающееся, а острота, с которой он схватывает некоторые фундаментальные метафизические проблемы, часто поразительна.

Сартр находится в явной зависимости от Хайдеггера. Но все же он не просто хайдеггерианец, и Хайдеггер не случайно снял с себя всякую ответственность за «сартризм». Как и все экзистенциалисты, Сартр -последователь Кьеркегора, но часто он дает такие решения проблем, разрабатывавшихся датским религиозным мыслителем, которые прямо противоположны кьеркегоровским. В некоторых отношениях он, по-видимому, испытал и влияние Ницше. Идеи Гуссерля служат предпосылкой сартровской системы и широко в ней используются. Некоторые основные мысли явно идут от Гегеля, как, например, противопоставление бытия и ничто, правда, без последующего синтеза. Но со своими метафизическими рассуждениями Сартр выходит на уровень, на котором находились древнегреческие философы. Его систему можно истолковать как попытку разработать философию, одновременно соответствующую и противоположную аристотелевской; некоторые его основные положения похожи даже на парменидовские, тогда как кое-какие идеи насчет эмпирической свободы (которых мы здесь не можем касаться) и особенно понимание случайности непосредственно сближаются с томизмом.

Б. Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных», основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например, бессмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно, конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном, неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие - для себя (le pour-soi) - специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя неантизирует - только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как «озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз - это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего (decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально бессмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).

Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы, никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е. будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя - это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого. Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем, убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что, несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Е. Возможность, ценность и Бог. В сущем-в-себе нет никакой возможности. Единственный источник возможного - это сущее-для-себя, поскольку возможное это то, чего нет. Также и ценность есть ничто, некая модальность ничто. Основой всякой ценности является свободный выбор сущего-для-себя, которое выбирает самого себя и тем самым и свои ценности. Отсюда в морали есть лишь один основной закон: выбирай себя сам! Этому закону всегда и следуют, так как человек осужден на свободу (condamne a etre libre).

Тогда возникает вопрос: чего же по сути всегда ищет человек, в чем состоит его основной проект и его первоначальный выбор? Ответ на него дает экзистенциальный психоанализ. Он показывает, что по сути сущее-для-себя жаждет лишь одного, а именно бытия. Будучи ничтой-ным в своей сущности, оно все же хотело бы быть. Правда, оно не хочет превратиться в сущее-в-себе. Сартр весьма впечатляющим образом описал чувство отвращения (nausee), которое охватывает человека перед лицом липкого (agglutinant), вязкого (visqueux) сущего-в-себе, его боязнь захлебнуться в сущем-в-себе. То, чего хочет человек, это стать таким сущим-в-себе, которое одновременно было бы своей собственной основой, то есть стать сущим-в-себе-и-для-себя. Другими словами, человек хочет стать Богом. Страсти человека в определенном смысле переворачивают страсти Христа: человек должен умереть, чтобы Бог мог жить. Но Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-для-себя есть противоречие. Тем самым и третий эк-стаз сущего-для-себя, его поиск бытия, должен в конечном итоге потерпеть поражение. Человек - это бесполезная страсть - 1'homme est une passion inutile.

Ж. Теория познания. Изложенные выше основные идеи сартровской онтологии и метафизики подкрепляются и разъясняются многочисленными образцами феноменологического и психологического анализа (являющимися, пожалуй, самым ценным во всей его системе). Сартр применяет их и к ряду других отдельных проблем. Среди них мы рассмотрим лишь проблему познания, которую Сартр частично разбирает уже в начале своего произведения, хотя еерешение, очевидно, может быть получено лишь на основе онтологии.

Сартр объявляет себя сторонником радикального феноменализма: существуют лишь феномены и притом в гуссерлевском смысле. За ними не стоит никакой кантианский ноумен и никакая аристотелевская субстанция (оба эти понятия едва ли здесь различаются). Одним из таких феноменов является феномен бытия, ибо бытие тоже дано. Однако, имеется не только феномен бытия, но и бытие этого феномена. Таким образом, феномен бытия оказывается «онтологическим» в смысле святого Ансельма Кентерберийского, он вызывает бытие, он трансфеноменален. Идеалисты, пытающиеся свести бытие к знанию о нем, не видят, что для этого они должны были бы сначала установить бытие познания, ибо иначе все растекается в радикальном нигилизме. Но заблуждается и классический реализм, истолковывая познание как свойство, функцию уже существующего субъекта. В действительности все, что есть - это сущее-в-себе, а познание есть ничто. Как уже сказано, у него нет содержания, оно представляет собой присутствие сущего-для-себя перед сущим-в-себе как другим. Из этого следует, что все связанное с познанием, в том числе и истина, является чисто человеческим. Человеческим является и мир: он формируется сущим-для-себя из косного, массивного сущего. Вещи, появляющиеся в этом мире, это все те же орудия Хайдеггера. Ибо человек есть вечный поиск бытия и себя самого, идущий навстречу своим возможностям, а сущее-в-себе ему неизбежно представляется средством, служащим его проектам.

Можно без преувеличения сказать, что в истории философской мысли еще никогда не появлялась такая крайняя форма реализма. И не без основания об этом экзистенциализме, долженствующем, судя по названию, объяснить человеческое существование, было замечено, что он представляет собой, собственно, меонтологию, т.е. теорию несуществования. Этические следствия этой меонтологии вкратце таковы: отрицание всякой объективной ценности и закона, утверждение абсолютной бессмысленности человеческой жизни (ее смыслом не признается и смерть) и отвержение всякого оправдания серьезного отношения к жизни.