§ 15. Макс Шелер

А. Личность. Влияния. Развитие. Среди философов, испытавших влияние Гуссерля, особое место благодаря своей оригинальности и спекулятивным способностям занимает Макс Шелер. Родившись в 1874 г. в Мюнхене, он был учеником Ойкена, преподавал в университетах Иены и Мюнхена, затем с 1919 г. в Кёльне; был приглашен во Франкфурт на Майне, но, не успев возобновить там свою преподавательскую деятельность, умер в 1928 г.

Шелер был исключительной личностью, несомненно, самым блестящим немецким мыслителем своего времени. Его сильная сторона - область этики, но он не менее страстно увлекался философией религии, социологией и другими проблемами. Его рассуждения всегда значительны и жизненно важны, его произведения переполнены проблемами. В сфере этики его достижения, пожалуй, самые выдающиеся и своеобразные по сравнению с другими философами первой половины XX века.

На него воздейстовали самые разнообразные течения. В молодые годы он находился под влиянием своего учителя Ойкена, о чем свидетельствуют его первые две книги. Мысль Ойкена вращается вокруг духовной жизни. Он в некотором роде представитель философии жизни, но с тем отличием, что первое место у него занимает жизнь духа. Кроме того, он принадлежит к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у Шелера. Так, Августин для него - это великий теоретик любви, любви, которую этот великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки. Во второй период своего творчества Шелер сознательно продолжит эту линию. Наряду с Августином, длительное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Недаром его называли «католическим Ницше» (Трёльч). Но все же, пожалуй, еще более значим для него Гуссерль, учение которого он развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника Шелер считается первым феноменологом.

В жизни Шелера выделяются три периода. Ранний период, как уже отмечено, прошел под влиянием Ойкена. Затем идут годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.), когда создаются главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (опубликована сначала в ежегоднике Гуссерля в 1913-1916 гг.) и два сборника статей – «О ниспровержении ценностей» (1919) и «О вечном в человеке» (1921). В это время Шелер - персоналист, теист и убежденный христианин. Затем произошел внутренний поворот, в чем, по-видимому, сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Поворот заметен уже в работе «Формы знания и общество» (1926), а в книге «Положение человека в космосе» (1928) он выражен совершенно отчетливо. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога». Ранняя смерть лишила Шелера возможности развить обстоятельнее ход мыслей этого последнего периода.

Б. Теория познания. У человека есть три вида знаний. Первый это индуктивное знание позитивных наук. Оно коренится в стремлении к господству и никогда не доходит до принудительных законов. Его объект - действительность. Шелер признает существование действительности, но вместе с Дильтеем утверждает, что чисто познающее существо не имеет дело с реальностью, ибо реальность - это то, что оказывает сопротивление нашему стремлению. Столкновение с этим сопротивлением свидетельствует о существовании действительности.

Второй вид знания - это знание сущностной структуры всего того, что есть, «чтойности» вещей. К этому знанию приводит выключение импульсивного поведения, отвлечение от реального существования вещей; его объектом является априори. Шелер вслед за Кантом утверждает, что существует познание априори. Априорными он считает те идеальные единицы значения и предложения, которые оказываются данными при отвлечении от любого типа полаганий мыслящего их субъекта. В то же время Шелер здесь в ряде пунктов вступает в противоречие с Кантом. Прежде всего первично априорны не предложения, а сущности. Затем - область априорно очевидного не имеет никакого касательства к формальному: существует материальное априори - содержания, не зависящие от опыта и индукции. Шелер особенно резко отвергает идеалистический концептуализм и позитивистский номинализм. Кроме того, он не согласен с Кантом в том, что теория познания есть фундаментальная теория априорного. Заблуждение кантианцев в том, что они ставили вопрос, «как может что-либо быть данным?» вместо фундаментального вопроса «что дано?». Теория познания для Шелера - лишь «вырезанная часть» из учения об объективных сущностных связях. Наконец, совершенно ложно, по его мнению, учение Канта о спонтанности мышления, согласно которому все, что является связью, должно быть произведено рассудком (или практическим разумом). Рассудка, предписывающего свои законы природе, в действительности не существует. Мы можем лишь строить нечто, покоящееся на совпадении, но не законы. Но самой большой ошибкой Канта и любой рационалистической философии Нового времени является отождествление априорного с рациональным. В действительности априорное содержание имеется во всей нашей духовной жизни, включая эмоциональную сторону духа - чувство, любовь, ненависть и т.д. Существует априорный «ordre du coeur» (порядок сердца - ред.), «logique du coeur» (логика сердца - ред.) (Паскаль) в строгом смысле. Под этим углом зрения Шелер своеобразно развил феноменологию Гуссерля, открыв перед ней новые горизонты. Это учение он назвал эмоциональным априоризмом.

Третий вид знаний - это метафизическое знание и знание о спасении. Оно возникает путем связывания результатов позитивных наук с обращенной к сущности философией. Его объект это прежде всего пограничные проблемы наук (например, «что такое жизнь?»), а затем метафизика абсолютного. Но путь к этой метафизике не может идти от предметного бытия. Ее исток - философская антропология, ставящая вопрос «что такое человек?». Современная метафизика должна быть метаантропологией.

В. Ценности. Априори эмоциональной сферы это интенциональные предметы чувствования - ценности. Рассудок по отношению к ним слеп, но интенциональному чувству они даны непосредственно, как цвета зрению. Они априорны.

Шелер подвергает уничтожающей критике, с одной стороны, всякий вид аксиологического номинализма, для которого ценности лишь эмпирические факты, а с другой, - этический формализм. Тем самым он осуществляет освобождение от предрассудков, господствовавших в XIX веке, подобно тому, что произвел Бергсон в теоретической области. Мы не можем вдаваться в подробности этой критики и ограничимся лишь основными линиями.

В человеческом поведении Шелер выделяет стремления, надобности (Zwecke), цели (Ziele) и ценности. Надобность - это содержание, данное как подлежащее реализации; она всегда относится к сфере образных содержаний и, следовательно, ее себе представляют. Не в каждом стремлении дана надобность. Но у каждого стремления есть цель: она находится в самом процессе стремления и не обусловлена актом представления. В каждой цели имеется ценность: ценность есть непосредственное содержание цели. Неверно утверждение, что человек всегда стремится к удовольствию. На самом деле он изначально стремится не к удовольствию и не к какому-либо чувственному состоянию, а к ценностям. И даже тогда, когда целью становится удовольствие, при этом подразумевается, что оно есть ценность. Но не всякая ценностная данность связана со стремлением: можно чувствовать ценности (в том числе этические), не стремясь к ним. Отсюда следует, что ценности не зависят от надобностей, они присутствуют уже в целях, лежат в их основе и тем более в основе надобностей. Кроме того, ценность нельзя смешивать с должным. Шелер здесь различает идеальное должное и нормативное (императивистское). В последнем идеальное содержание должного отнесено к стремлению как требование. Ценность обосновывает идеальное должное, а это последнее - основа нормативного должного.

Ценности никоим образом не релятивны: они абсолютны в двойном смысле слова. Их содержание - это не отношение, они относятся к категории качества и являются неизменными. Не сами ценности, а наше познание ценностей относительно. Шелер подчеркнуто резко критикует различные формы релятивизма и особенно релятивистскую этику. Он подвергает экзамену сначала субъективизм, сводящий ценности к человеку, потом релятивизм, сводящий их к жизни или рассматривающий их как исторически обусловленные. В этой связи обнаруживаются вариации чувствования (и, следовательно, познания) ценностей (этос), вариации суждения о ценностях (этика), типов институтов, благ и поступков, практической нравственности, касающейся ценности поведения человека, и, наконец, вариации основанных на традиции нравов и обычаев. Все это непрестанно меняется, но нравственных ценностей изменение на затрагивает. Их можно более или менее хорошо схватить, постичь и сформулировать, но сами по себе они остаются абсолютными и неизменными.

Ценности образуют особое целостное царство, в котором действуют сущностные связи и формальные априорные законы. Согласно этим последним, все ценности разделяются на положительные и отрицательные. Существование положительной ценности само есть положительная ценность, ее несуществование - отрицательная ценность;

существование отрицательной ценности - отрицательная ценность, а ее несуществование - положительная. Одна и та же ценность не может быть одновременно отрицательной и положительной, каждая не отрицательная ценность положительна и наоборот. Ценности различаются между собой как высшие и низшие. Высшие ценности - это наиболее устойчивые, менее «делимые», такие, которые обосновывают другие, которые вызывают более глубокое удовлетворение, наконец, в наименьшей степени относительные ценности. Априорное ранжирование видов ценностей таково:

1. Ценности чувственного восприятия - приятного и неприятного. 2. Ценности жизненного восприятия - благородного и низкого. 3. Духовные ценности - прекрасного и безобразного, правого и неправого, чистого познания истины. 4. Ценности святого и не святого. Истина не есть ценность. Сюда не включены нравственные (моральные) ценности, так как они состоят в осуществлении других, относительно более высоких или более низких ценностей.

Наконец, ценности классифицируются по их носителям. Важнейшее разделение здесь - между личностными и вещными ценностями. Вещные ценности связаны с ценными предметами (благами), в том числе и с благами культуры. Личностные ценности - это ценности «самой» личности и ценности добродетелей. По их сущности это более высокие ценности, чем вещные ценности. Сама по себе личность может быть изначально добра или зла. Во вторую очередь эти ценности соответствуют направлениям нравственно возможного, а в третью - поступкам личности. Таким образом, нравственные ценности - это личностные ценности par excellence (по преимуществу - ред.).

Г. Личность и общность. Проблема личности стоит в центре ше-леровской системы. Личность не тождественна тому, что одушевлено, и она не тождественна Я. Не все люди - личности в полном смысле слова. К понятию личности относится полнота чувств (Vollsinnigkeit), зрелость и способность к выбору. Личность не тождественна душевной субстанции, она не психична и не имеет ничего общего с психофизической проблемой, с характером, здоровьем или болезнью души и т.п. Она не субстанция и не предмет. Скорее, она есть конкретное бытийное единство поступков, которое как таковое не предметно. Личность присутствует лишь в совершении поступка. Это, однако, не значит, что она лишь пустой «исходный пункт» поступков или, тем более, что она состоит в связи этих поступков, как считал Кант. Скорее, дело обстоит так, что вся личность прячется в каждом поступке, варьируясь в нем, так что ее бытие не растворяется в каком-либо одном поступке. А поскольку вся сфера поступков есть дух, то личность по своей сущности духовна. Под духом Шелер понимает не ум и способность к выбору, в отношении которых умный шимпанзе и Эдисон отличаются друг от друга не сущностью, а лишь степенью, но новое, совершенно отличное от природы начало. Поступки, определяющие дух, это не функции от Я, они не психичны (но и не фшичны); их совершают, тогда как психические функции совершаются сами. Основным признаком человеческого духа служит идеирование, т.е. способность разделять наличное существование и сущность. Поэтому дух восприимчив к вещам (Sachlichkeit), он поддается обусловливанию вещами в том виде, как они есть.

Личность целиком индивидуальна; каждый человек в той мере, в какой он есть личность, представляет собой единичное, единственное в своем роде бытие и ценность. Индивидуальное здесь противополагается общему, а не совместному. Нельзя говорить об общей личности: кантонское «сознание вообще» - бессмыслица. Личность автономна двояким образом: с одной стороны, существует автономия личного понимания добра и зла, с другой стороны, - автономия личного ведения того, что дано как добро или зло. Личность также связана с телом, но вовсе от него не зависит; скорее, одно из условий существования личности - это господство над телом. Наконец, личность никогда не часть, а всегда коррелят некоего «мира», так что каждой личности соответствует свой мир (микрокосм), а каждому миру - личность.

Но личность расчленяется на единичную личность и совокупную личность. К сущности личности относится то, что все ее духовное бытие и деяние изначально является как индивидуальной реальностью (отдельная личность), так и расчлененной реальностью какого-то сообщества. Таким образом, каждой конечной личности «принадлежит» отдельная личность и совокупная личность. Эта последняя коренится в многообразных центрах переживания, в целостности совместного переживания. Шелер различает четыре типа социальных единств: 1) единство через заражение и непроизвольное подражание (масса); 2) единство через сопереживание или последующее переживание, при котором хотя и существует понимание между членами сообщества, но оно не предшествует сопереживанию (жизненное сообщество); 3) искусственное единство, в котором всякая связь между отдельными людьми устанавливается лишь с помощью особых сознательных действий (общество; впрочем, не бывает общества без сообщества); 4) единство самостоятельных отдельных личностей в самостоятельной, духовной, индивидуальной совокупной личности. Единство этой последней основывается на сущностном единстве, ориентированном на определенную ценность. Фактически существуют лишь два типа такой чистой совокупной личности: церковь (ценность святого) и нация, или культурный круг (культурная совокупная личность, духовные культурные ценности).

Д. Человек и Бог. У слова «человек» есть два значения. Человек как «homo naturalis» (человек естественный - ред.) это маленький уголок, тупик жизни, образующий некое целое в постоянном развитии. Он не развился из животного мира: он был, есть и вечно останется животным. Человечество homo naluralis не имеет ни единства, ни величины. Величайшее недоразумение - обожествлять это человечество в виде «grand etre» (великого существа - ред.), как это сделал Конт. Но у «человека» есть и другое значение: человек - это существо, которое молится, богоискатель, конечный и живой образ и подобие Бога, точка прорыва смысловой, ценностной и действующей формы, превосходящей все прочее природное существование, в общем «личности».

Человек обладает изначальным, непроизводным религиозным опытом: божественное принадлежит к первичным данностям человеческого сознания. Самые формальные определения сущности божественного таковы: Ens a se (сущее само по себе -ред.), бесконечность, вседейственностъ и святость. Бог религии - живой Бог: он есть личность, личность личностей. Пантеистический Бог есть лишь отблеск теистической веры. Упрек в антроморфизме, выдвигаемый против этой веры, абсурден и комичен, ибо не Бог понимается по образу человека, а наоборот, и единственная разумная идея «человека» это «теоморфизм». Любой конечный дух верит либо в Бога, либо в идола, даже агностик вериг в ничто. Со стороны Бога вере соответствует откровение. Поэтому религия и вера даны лишь благодаря действию личного Бога.

Метафизика, будучи всегда гипотетичной, не может обосновать религию. К тому же Бог философии есть лишь неподвижная причина мира. Если доказательства бытия Божия обладали убедительностью в Средние века, а сегодня неубедительны, то это потому, что в Средние века существовал богатый религиозный опыт. В то же время метафизика представляет собой существенно необходимую предварительную ступень всякого религиозного познания, ибо культура без метафизики - это религиозная невозможность. С другой стороны, религия перетолковывает сущностную систематику мира (система соответствия). Но Шелер и сам предлагает новое доказательство бытия Бога: всякое знание Бога есть знание через Бога; а поскольку такое знание, т.е. религиозный акт, имеется, то Бог существует. Он дан как коррелят мира: как каждому микрокосму соответствует конечная личность, так - мировому целому (макрокосму) соответствует Бог как личность.

Е. Любовь. Изложенные выше мысли по содержанию и форме уже потрясают, но самая радикальная противоположность Шелера философии XIX века связана с его теорией любви. Прежде всего любовь не тождественна сочувствованию, она вообще не чувство. Она не предполагает суждение, не есть акт стремления. В ней нет ничего социального и она может быть с равным успехом направлена на себя, как и на другого. Все относящиеся к этому теории XIX века глубоко заблуждаются. Любовь отождествляли с альтруизмом, - абсурдная идея о том, что другой должен быть любим как другой. Ее представляли как любовь к человечеству, любовь к чему-то абстрактному, - опять-таки нечто чудовищное. Ее отождествляли со склонностью улучшать другого или помогать ему, что, пожалуй, может быть результатом любви, но не обоснованием ее сущности. На основе широкого материала Шелер доказывает, что альтруизм и подобные ему формы современных настроений основываются на озлобленности, то есть на ненависти к высшим ценностям и в конечном итоге к Богу. Именно чувство зависти к носителям высших ценностей привело к эгалитаристским и гуманитарным идеалам, являющимся по сути отрицанием любви.

Настоящая любовь (как и настоящая ненависть) всегда ценностно ориентирована, это всегда любовь к личности, а не к ценности как таковой; Шелер утверждает даже, что нельзя любить добро. Любовь направлена на личность как действительность, проходя через личностную ценность. Анализ любви к личности показывает, что сумма ценностей любимой личности далеко не покрывает нашу любовь к личности. Всегда остается нечто «необосновьваемое» большее. Это большее, конкретная личность любимого, и есть подлинный объект любви. Самая последняя нравственная личностная ценность дана нам лишь вместе с совершением ее собственного акта любви.

Любовь - это движение, посредством которого любой конкретный индивидуальный предмет, несущий ценности, достигает наивысшей ценности, доступной для него в соответствии с его идеальным назначением. Любовь приводит к возвышению любимого, и она возвышает также и любящего. Понимающая любовь - это ваятель, умеющий по одному поступку, по одному выразительному жесту разглядеть линии ценностной сущности личности - независимо от всякого эмпирического и индуктивного познания, которое эту сущность скорее скрывает. По этой причине этический и вообще ценностный прогресс всегда связан с образцовыми социальными личностями - с гением, героем и святым.

Высшая точка любви - это любовь к Богу, понимаемая не как любовь к всеблагому Творцу, а как участие в его любви к миру (amare mundum in Deo-любить мир в Боге-ред.). Бог выступает как высший центр любви. Он придает личности то, что основывает ее смысл, т.е. свою любовь. Теория общности определяется в конечном итоге именно с этой точки зрения.

Та философия, которую Шелер изложил в виде наброска под конец своей жизни, представляет собой отречение от значительной части его прежних взглядов. Теперь его главный тезис состоит в том, что высшие ступени бытия слабее, чем низшие. Таким образом, самые первоначальные и самые мощные - это «слепые» в отношении идей и форм центры силы неорганического мира как самые низшие точки действия слепого натиска (Drang). На этой основе Шелер построил теологию, весьма напоминающую ту, которую ранее разработал Александер. Но этот период его творчества остался незавершенным. Для истории он остается персоналистским и теистическим мыслителем. Его непреходящей заслугой останется также то, что он порвал с монистическими предрассудками XIX века и восстановил личность в своих правах. Кроме того, его значение в том, что, подчеркивая необъективируемый характер личности, он ведет к философии существования.

Критические выводы

Основная догадка феноменологии - это данность идеальных сущностей. Мы уже показали, как благодаря этой догадке Гуссерль и его ученики смогли преодолеть эмпиризм, идеализм и даже основную идею Канта - концептуализм с его отрицанием существования материальных сущностей в действительности. С другой стороны, феноменологическая теория открыла путь к признанию двух крайне важных философских позиций: объективизма в познании (различение между актом познания и его объектом) и подлинного характера человеческого духа. У всех послекантовских философов дух понимался как чисто дискурсивная функция, как техническое «рацио» естественных наук. У феноменологов же он снова обретает характер настоящего интеллекта - intus-lectio, который, не ограничиваясь связыванием воспринимаемых явлений, обладает способностью схватывать сущности. Сделав еще один шаг дальше, феноменологи пришли к признанию и других сторон духа, которые они назвали «эмоциональными». Основав философию на объекте, они оказались в состоянии вернуться к более живому и более близкому к действительности пониманию человеческого духа. Тем самым представляются преодоленными кантианство и вместе с ним коренная предпосылка философии Нового времени (1600-1900). С этой точки зрения феноменология представляет собой одну из великих освободительных сил современной мысли. Она знаменует собой еще более глубокий и решительный разрыв с непосредственным прошлым, чем даже философия жизни, и тем самым выглядит как значительно более современная. Конечно, в силу своего профессионального и труднодоступного характера она не могла соперничать по популярности у масс с системами Бергсона, Джемса и даже Дильтея, но она превосходит их как по ценностному содержанию, так и по глубине воздействия на других философов.

Этих фактов было бы уже достаточно, чтобы выявить важность Гуссерля и его школы. Но сказанным дело не ограничивается: своей решительной борьбой против всякой формы теоретического и аксиологического номинализма они открыли путь для исследования ряда важнейших проблем, как забытых старых, так и новых. Они разработали метод, который, не будучи новым (все великие философы были в отношении метода феноменологами), был ими отшлифован и очищен и стал сознательно применяться в философии как важнейший метод. Особого внимания заслуживает Шелер благодаря его упорному настаиванию на личностном бытии. Он относится к философам, воплотившим в себе самым типичным образом столь характерный для нашего времени возврат к человеку.

И все же феноменология в определенном смысле остается лишь посредствующим звеном между XIX веком и современностью. То, чего ей не хватает - это способности постичь конкретное бытие: это не философия бытия, а философия сущности. Даже Шелер, сделавший большой шаг в этом направлении, не дошел до настоящей метафизики, его «личность» остается лишь центром интенциональных актов, а его «действительность» еще разорвана на бытие-в-себе и явление. Феноменологи не дошли до конкретного, до действительного бытия.

Две другие школы - философия существования и современная метафизика, - выражая ту же тенденцию, похоже, прошли несколько дальше по направлению к проблемам бытия и человека. Но обе они, как и вообще большинство современных философов, осознают свою зависимость от феноменологии, которая является одним из основных источников сегодняшней философской мысли.