3. Системообразующая "ось" сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «я»

Применительно к развиваемой здесь модели сознания естественно предположить наличие динамической "оси я" (и, соответственно, оси самосознания) - своеобразной "вертикали" индивидуального жизнеустроения, которая разворачивается в особом "биографическом" или "экзистенциальном" времени в результате многообразных взаимоотношений человека с внешним миром, с другими "я" и, наконец, с тайниками собственной души. Это как бы стержень "жизненного мира", где многообразные поступки «я» определяют развертывание (или, наоборот, свертывание) "поля" сознания. Иными словами, наше "я" есть нечто деятельно-конструктивное и само-стоятельное, жизненная “ось” становления которого “сшивает" воедино все сферы и уровни сознания. При этом «я» оказывается удивительно многомерной и сложной реальностью.

С одной стороны, "я" представляется чрезвычайно устойчивым - сверхвременным и сверхсознательным - образованием. Во-первых, оно должно гармонично объединять различные и даже противоположные сферы сознания, но при этом оставаться автономным и не сводиться ни к одной из них; иначе его подстерегают опасности, о чем мы еще скажем ниже. Во-вторых, "я" должно оставаться чем-то относительно неизменным от рождения до старости, т.е. обусловливать единство нашего биографического времени. "Ось" самосознания не может быть дискретной. В-третьих, наше "я" призвано обеспечивать непрерывность личного существования даже в тех случаях, когда мы не ведем сознательной жизни. "Сознательное "я", - пишет в этой связи Р. Ассаджоли, - не только погружено в поток содержаний сознания, но, по-видимому, совсем исчезает, когда мы засыпаем, падаем в обморок, находимся под воздействием наркоза, наркотиков или гипноза. Но когда мы пробуждаемся или приходим в сознание, "я" таинственным образом появляется вновь, неизвестно как и откуда, - факт, при ближайшем рассмотрении, действительно непостижимый и сбивающий с толку. Этот факт вынуждает нас предположить, что за или над (выд. - авт.) сознательной самостью существует истинная Самость"¹. Идею о наличии за нашим "поверхностно-эмпирическим" "я" - "теоретического", “трансцендентального", "космического", "божественного", "духовного" и т.д. - Я высказывали и высказывают разные мыслители на Востоке, на Западе и в России. Китайские даосы говорили о космическом Дао, имманентном каждой человеческой душе. В индийской традиции Упанишад была заложена мысль о божественном всезнающем атмане, таящемся в глубинах повседневного человеческого "я". Буддийская доктрина махаяны говорила о "внутреннем будде", незримо оплодотворяющем суетную жизнь земного человека. В восточной философии ХХ века крупнейший современный теоретик буддизма Д. Икеда пишет: "Экзистенциалисты и фрейдисты рассматривают "я" как эго, в индивидуалистическом духе... Но в буддийской доктрине "срединного пути"... "я" едино с космосом. Оно является стержнем жизни и остается неизменным, даже если меняются все жизненные условия и обстоятельства" ¹. Ему вторит крупнейший представитель индийской веданты Шри Ауробиндо Гхош, подчеркивая внутреннее - сверхсознательное (Supermind) - единство личности, объединяющее все ее жизненные проявления².

В европейской философской традиции уже Пифагор говорит о тайной божественности человеческой души, напутствуя личность кратким афоризмом: "Следуй Богу"³. Сократ, как известно, говорил о внутреннем демоне, сподвигающем его на самые ответственные деяния и призывал к познанию собственной души. Платон в "Федре" уподоблял это скрытое начало личности божественному уму-возничему, правящему колесницей души. В христианской антропологии говорится о человеке, как потенциально носящем в себе "образ божий", который , однако, может проявиться лишь за счет творческих жизненных усилий самого человека. Процесс обожения личности в христианстве всегда и понимался как уподобление Христу через проявление скрытого в душе "всеведущего первообраза", “внутреннего Христа”. Данный мотив потенциального богоподобия человека, требующего актуализации, будет впоследствии с особой силой развит в русской "метафизике всеединства". П.А. Флоренский в "Столпе и утверждении истины..." выделит в душе исконное божественное Сам и противопоставит его эгоистической самости. Именно Сам, по мысли выдающегося русского философа, является сверхсознательно-субстанциальным "ядром" личности⁴. В западной классической философской традиции помимо Канта с его четкой дихотомией эмпирического и трансцендентального "я", наличие первичного дорефлексивного "центра" нашей душевной жизни отмечает Гегель¹. Он же - отдадим должное его гениальной проницательности - четко фиксирует и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознательному "ядру" нашей личности. "Душа, - отмечает Гегель, - уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией" ².

В самом деле, это глубинное Я должно, с одной стороны, быть одинаковым для всех индивидуальных эмпирических "я", обеспечивая хотя бы единство и общезначимость работы категориальных структур сознания, т.е. той всеобщей формальной "сетки", которую мы a priori "набрасываем" на мир, дабы сделать его умопостигаемым. Но, с другой стороны, в нашем глубинном Я должны корениться какие-то духовно-внебиологические, базовые конституэнты именно нашей уникальной личности, определяющие с детства ее специфические черты характера, ценностные предпочтения, таланты и, наконец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелехию, если использовать эту категорию Аристотеля). Единство этих противоположностей внутри глубинного Я, в отличие от западной, хорошо учитывается восточной, прежде всего индийской мыслью. Там Я или человеческая монада рассматривается как двусоставная по своей природе - в ней есть и одинаковое для всех живых существ божественное всезнающее "зерно духа" (атма), и его индивидуальные сверхсознательные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем здесь давать оценку этому положению восточной философии. С позиций предлагаемой гносеологической модели сознания, никаких теоретических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточно последовательны. Что касается их конкретного принятия или неприятия - то это уже дело личного мировоззренческого самоопределения. Дело же философии не столько нечто мировоззренчески утверждать или опровергать - тогда философия рискует выродиться в идеологию - сколько беспристрастно искать истину и осуществлять посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически реально удостоверено, причем не только наукой, но и тысячелетней религиозной практикой. Впрочем, темы глубинного Я и сверхсознания столь сложны и столь недавно вновь стали предметом серьезных научных и философских обсуждений, что выносить здесь какое-то окончательное суждение авторы, естественно, не берутся.

Вернемся к диалектике человеческого "я". Очевидно, что помимо глубинного Я, природа которого остается загадочной, необходимо признать также и многомерно-полифоническое бытие эмпирического "я", пребывающего в реальном земном времени и пространстве. В отличие от Я, которое является чем-то глубоко содержательным, относительно автономным и устойчивым; эмпирическое "я", напротив, является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя ничего, помимо способностей и содержательных компонентов, принадлежащим четырем ранее выделенным сферам сознания. Отсюда такие разночтения в содержательных интерпретациях феномена эмпирического "я" и совершенно естественные попытки отождествить его или с деятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с физическим телом человека (как у французских материалистов), или со сферой душевно-эмоциональных переживаний (как в философии жизни), или со способностью к проективному смыслополаганию (как в экзистенциалистски ориентированных философских течениях).

Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реальный факт: наше повседневное "я" всегда является объектом "атаки" всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бытие последних связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей), а, значит, всегда рискует превратиться в иллюзорно-одномерное эго, без остатка растворившееся или в стихии телесно-витальных, плотских потребностей; или в бессознательно-аффективных вожделениях и жажде чувственных наслаждений; или в сфере абстрактно-теоретического конструирования; или, наконец, в иллюзорно-игровом мире художественных образов. В любом из четырех случаев существует реальная угроза целостному и многомерному существованию "жизненного мира" и тем формам со-знания, которые необходимы человеку для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда существует угроза ложных идентификаций нашего "я" с вещно-символическими его объективациями - карьерой, богатством, семьей, социальным успехом и славой, даже с квартирой и одеждой. Теоретическому анализу этих ложных самоидентификаций и социально-психологическим методам избавления от них посвящена знаменитая книга Э.Фромма "Иметь или быть?"¹.

Однако не следует думать, что с эмпирическим "я" связаны одни соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси бытия, о которых мы поговорим чуть ниже, есть непременное условие полнокровной социальной жизни, а также субстанциального выявления и обогащения нашего глубинного Я. Спрашивается, как же непротиворечиво и последовательно совместить полярные представления о сверхсознательном Я и эмпирическом "я" в рамках нашей модели сознания?

Есть основания предположить, что слово "я" в его повседневном словоупотреблении - есть не более чем, психический способ фиксации этапов движения (восхождения или ниспадения) нашего сверхсознательного Я по "горней вертикали" со-знания. Рождаясь из "тьмы и молчания бессознательного", по выражению К.Г. Юнга, наша индивидуальность, проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипостасей нашего земного эмпирического "я"), способна в конце концов достигать и гипотетического уровня Космического Сверхсознания, по выражению Ауробиндо Гхоша, обогащая в ходе этого процесса исходное глубинное Я.