3. Интегральные онтологические модели. Русская софиология.

Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и антропологического вектора)³ привело в конце 19- начале 20 века к созданию нескольких синтетических онтологических моделей, оказавшихся, правда, невостребованными в то время ни широкой научной, ни философской мыслью. Мы имеем в виду русскую софиологию, модель эволюционирующей земли в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена, а также интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша. Лишь теперь они обнаруживают свой богатый методологический и эвристический потенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке приобретают все больший размах, а экологический и культурный кризис, напротив, обнаруживают тенденции к обострению.

Мы, конечно, далеки от того, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более, что они носят религиозно-философский характер и созданы мыслителями, принадлежащими к совершенно различным конфессиям: православию, католичеству и индуизму. Нам как раз и важно то, что вопреки своей религиозной ориентации (так сказать, «символу веры»), столь разные мыслители высказывают весьма сходные общие идеи, во многом подтверждаемые современной наукой.

Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три интегральных онтологических концепции, мы вначале сформулируем лишь общие для них положения, а подробно остановимся только на идеях русской софиологии, как наиболее ранней, развитой и близкой нам по базовым культурным интуициям. Идеи двух других авторов мы будем привлекать лишь в качестве вспомогательного материала. Что же касается собственных систем П. Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо, то все они переведены на русский язык и им посвящена весьма обширная историко-философская литература¹.

В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные религиозные системы, но и разные культурно-исторические миры, можно выделить следующие общие черты:

1) Неразрывную связь материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм или “духовный материализм”, как выразился в статье о В.С. Соловьеве С.Н. Булгаков²), а также науки, философии и религии. Это неизбежно влечет за собой онтологический синтез натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов;

2) Выделенность человеческого бытия в составе космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает в качестве его ключевого эволюционного фактора

3) Наличие теологической метафизической проблематики, которая, как мы уже не раз отмечали, не может быть исключена из онтологии, ибо это влечет за собой элиминацию проблемы абсолютных начал бытия. Последнее оборачивается внутренним противоречием, ибо без этого невозможно никакое теоретическое доказательство в философии как предельном и абсолютном типе рационального знания.

4) Тесную связь с научными данными без позитивистского подчинения философии научному дискурсу. Отстаивание права философии на спекулятивную метафизическую гипотезу и универсальные обобщения.

5) Последовательно проведенный принцип эволюции, но без претензий на завершенность концепции и абсолютность зафиксированных закономерностей. Открытый характер систематических философских построений, признание бесконечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия.

6) Особый упор на этическом измерении бытия, на онтологическом характере морали и ее укоренненности в самом фундаменте мирового целого.

7) Признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но за судьбы всего мирового целого. “Живи так, как будто от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной” - вот ключевая антропокосмическая максима вышеназванных синтетических онтологических доктрин.

Обратимся теперь для иллюстрации этих положений к русской софиологии. Как справедливо отмечает В.В. Зеньковский¹, сама внутренняя логика развития “метафизики всеединства”, заложенная трудами В.С. Соловьева, заставляла многих отечественных мыслителей религиозной направленности обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа ХIХ-ХХ вв. необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес западному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как соборное и космическое существо, ответственное за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса.

При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея Софии не имеет эвристического значения для рационального решения общезначимых (в т.ч. и для материализма) философских проблем. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы “забегает вперед”, продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универсальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития общества. Философия словно “заготавливает их впрок”, чем помогают последующей строгой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуманных обобщений.

Одной из таких метафизических “заготовок впрок” как раз и является идея Софии, которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее областях.

София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологический термин, поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую задачу. С этой точки зрения русская “метафизика всеединства” опять-таки весьма современна и актуальна, ибо в трудах В.С. Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П. Карсавина, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, и особенно П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными - мистическими и образно-символическими - средствами.

При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой, темы и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (например, между С.Н. Булгаковым и Е.Н. Трубецким).

Сначала скажем несколько слов об идейных истоках отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском матерински-материальном начале Космоса лежат два весьма разнородных источника.

Первый из них - знаменитый платоновский “Тимей”, где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-животворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она есть продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и иного (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику¹.

Но основным, собственно христианским, источником софиологии всегда служила книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире^**, предшествующий его физическому сотворению; но, одновременно, и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов: “Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом” (Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19).

Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике - Книге Премудрости Соломона: “...Премудрость подвижнее всякого движения, и в чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия божия - образ благости Его” (Кн. Премудрости Соломона, 7, 24-27).

Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о “третьем единстве мира” наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом¹., а также Я.Беме² (26). Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Беме оказали работы Ф. Шеллинга, особенно позднего периода, когда он развил учение о “темной основе” мира, его волевом хаотическом начале, “что в самом Боге не есть он сам”³ . Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заимствования, - явление глубоко самобытное и оригинальное.

Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями русской религиозной философии, это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В этом пункте русская софиология почти полностью совпадет с учением Шри Ауробиндо Гхоша о Великой Матери Космоса (Шакти-Ишваре). В силу этого природа ее глубоко динамична и диалектична (даже антиномична по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда существует на грани между порядком и хаосом. П.А. Флоренский писал: “София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью; она - столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни “да”, ни “нет”, - не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром”¹. В силу двоякости своего положения София имеет два лика - Божественный и Тварный. Образно говоря, своим Божественным ликом она повернута к “смысловому солнцу” Божественной Троицы, а другой ее лик направлен на нее саму, а, вернее, “погружен в пучину” сотворенного ею физического Космоса.

Онтолого-генетические аспекты категории “София” были наиболее смело и оригинально, хотя и весьма непоследовательно, разработаны С.Н. Булгаковым в “Свете невечернем”. Свое понимание происхождения Софии он раскрывает через своеобразную интерпретацию основополагающего христианского догмата творения мира из ничего. Ничто приобретает у него двоякий смысл. С одной стороны, ничто есть “глухое бездонное небытие”, “”кромешная тьма”, чуждая всякого света”². С.Н. Булгаков именует подобную разновидность небытия “уконом”. Это как бы абсолютный первичный хаос, противостоящий творящему Богу. С другой стороны, ничто он понимает как “меон”, как некую вторичную инаковость Сущего, уже обладающую конструктивно-энергийными потенциями, наподобие платоновской материи-Кормилицы из “Тимея”. Соответственно, творение мира предстает как сложный двухэтапный процесс.

Первый этап связан с воздействием Бога на первичный “укон”, на несущее ничто, в результате чего он превращается в “меон” как несущее нечто, в первоматерию. По ряду позднейших замечаний самого С.Н. Булгакова можно предположить, что и сам Бог не остается неизменным, а как бы благодаря энергиям “укона” (ведь действие - всегда в той или иной степени взаимо-действие) дифференцируется и самоопределяется внутри себя, ипостазируется³.

Второй этап связан уже с воздействием Логоса-Слова на “меон”, в результате чего и возникает София в ее субстанциальной творящей мощи, сопричастная своими высшими слоями совершенной смысловой жизни Божественной Троицы (или Божественного Ума в неоплатонической терминологии) и хранящая в своих низших меональных проявлениях темно-хаотические энергии предвечного хаоса-”укона”. С.Н. Булгаков так вкратце описывает этот процесс: “Сначала - стихия, первореальность, меон, положенный волей Отца Духом Св. из ничего, ук-она. Это первое положение тварной Софии, в которой заключена стихия, т.е. бездна, самость, возможность мятежа. Это Тварная первосамость. Затем ей или в нее говорится Отцом Слово. Это повеление всемогущества, приказ стихии, который она должна исполнить, стать всем по творческому слову”¹.

Иными словами, София, первоначально являясь чисто духовным замыслом о мире в Божественном Уме, обретает актуальное субстанциальное существование и вполне “материальный образ” в результате синтеза противоположных составляющих Космоса: духовно-смысловых и материально-несущих, номологических и хаотических. Тот же С.Н.Булгаков писал, что София “есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия”². Индийский философ Шри Ауробиндо Гхош, развивая свое учение о Матери Мира, называет ее Сознанием-Силой³, т.е. также подчеркивает присущее ей единство идеально-смысловых (Сознание) и материально-энергийных (Сила) начал. Любопытно, что и В.С. Соловьев при определении Софии в “Чтениях о богочеловечестве” использует почти те же самые термины: “силы психического характера”⁴. Вспомним в этой связи и идеи П. Тейяра де Шардена о психической энергии, лежащей в основе мировой жизни⁵.

Неудивительно, что София-Премудрость трактуется подавляющим большинством русских софиологов (за исключением, пожалуй, Е.Н.Трубецкого) как подлинное естество мира, его духоматериальная субстанция, неотделимая от множества производимых ею форм⁶ Если вспомнить те аспекты категория “субстанция”, о которых мы говорили в рамках предшествующей лекции (субстратный, деятельный и творчески-порождающий), то София предстанет во всех этих трех смыслах.

Во-первых, София есть незримая простым глазом светящаяся первоматерия Космоса (Materia Prima по выражению В.С.Соловьева) - субстратно-претерпевающая и, одновременно, субстратно-связующая своими многообразными телесно-несущими, меонально-энергийными потоками весь мировой организм Софии, начиная от высших ее слоев, насквозь просветленных и пронизанных идеальными смыслами, и кончая низшими, так сказать, плотно-вещественными ее слоями, где эта светящаяся материя скрыта за вроде бы безжизненными и бесчувственными физическими процессами и объектами. Характеризуя эту первоматерию, В.С.Соловьев именует ее не только “невесомой” и “всепроникающей”, играющей роль как бы универсального строительного материала, но также и “психофизической”, “субъективной”¹, т.е. способной как к трансформации под воздействием человеческой мысли и, соответственно, к энергийному воздействию на нее; так и к переносу витально-психических взаимодействий в природном мире. Словом, это - “живая и чувствующая” первоматерия, выполняющая сложные функции: а) глубинного физического субстрата; и б) несущей основы психических процессов различного уровня.

Во-вторых, София является живым сверхвременным и сверхпространственным организмом своеобразно воспринятых от Божественного Ума и меонально-оформленных конструктивных идеальных сущностей различной природы - эйдосов (или идей), венцом которых является идея богочеловечества. В качестве деятельного Субъекта мирового космического бытия София предстает как “Вечная Невеста Слова Божия”, являющаяся Живой Соборной Личностью и имеющая Лик “Вечной Женственности”. Как пишет В.С. Соловьев, София “не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней”¹.

С точки зрения своего идеально-деятельностного содержания София-Премудрость, с одной стороны, являет Образ-Образец творческого и ответственного - воистину сверхсознательного и пре-мудрого - личностного бытия в Космосе для каждой сознательной души; а с другой, представляет собой предшествующее их телесному воплощению соборное множество индивидуальных человеческих душ-монад, где каждый элемент потенциально созвучен и со-вестен каждому и, вместе с тем, неповторим в рамках единого софийного богочеловеческого организма. Покидая софийную Плерому на время космических (и в том числе земных) странствий, человек должен будет туда когда-нибудь возвратиться, но уже не как бессознательный, а как сознательный со-творец Софии и полноправный субъект богочеловеческого братства. Справедливости ради отметим, что этот аспект премирного существования человечества и вообще антропологическое содержание категории Софии остались не до конца раскрытыми и достаточно двусмысленными в русской религиозной философии.

Пожалуй, наиболее последовательной была позиция Н.О. Лосского. В идеальном организме Софии он достаточно четко различает:

а) индивидуальные деятельные монады (“субстанциальные деятели” в его терминологии), которые проходят длительный путь космической эволюции и способны к свободному творчеству. Они вступают друг с другом во взаимодействия и подчиняются высшим субстанциальным деятелям;

б) предметные и структурно-динамические идеи (эйдосы), определяющие порядок в мире, в соответствии с которыми субстанциальные деятели организуют свою деятельность и обретают телесную форму;

в) эйдосы ценностно-целевой природы, задающие образцы духовной индивидуально-монадной эволюции в Космосе, высшим из которых как раз и выступает Живой Лик Софии. Она как бы персонифицирует эталон творческого бытия. Как совершенная Личность София-сверхмонада творит-живет в полном согласии с космической нравственной необходимостью любви, сострадания, чистоты помыслов и бескорыстного труда.

Наконец, в-третьем, интегрально-субстанциальном аспекте, София предстает и как Абсолютный Субъект, и как Объект динамического разворачивания космической жизни в единстве своих и материально-несущих (субстратных), и идеально-сущих (деятельно-упорядочивающих) компонентов. Она является всесвязующей, всеоживляющей и всенаправляющей Душой Мира, все космические явления проявляющей внутри и через себя и, вместе с тем, бесконечно превосходящей в качестве идеально-эталонного Субъекта деятельности все свои конкретные порождения. Следовательно, вся природа во всех своих частях оказывается насквозь одушевленной и софийной, пронизанной токами жизни и со-знания, начиная от совершенно бессознательного взаимодействия на уровне физических, химических и биологических форм, и кончая универсальным - сверхсознательным - со-знанием, свойственным развитым личностям-монадам. Н.О.Лосский назовет такое миропонимание “органическим”; В.В.Зеньковский - “биоцентрическим”. “Как энтелехия мира, - писал С.Н.Булгаков, - в своем космическом Лике София есть Мировая Душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность, - natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека” ¹.

Таким образом, действительность Софии-Мировой Души принципиально слоиста и иерархична, начиная от самых грубых и плотных ее материально-энергийных проявлений, где эйдетические компоненты скрыты за хаотическим множеством развернутых на их основе конкретных форм жизни, а светящаяся первоматерия обнаруживается лишь в физическом виде; и кончая высшими слоями ее бытия, где почти невозможно развести идеально-сущие и материально-несущие ее составляющие и где можно непосредственно созерцать высшие эйдосы мира (монадно-энтелехиальные, имеющие Живой Лик и предметно-структурные). На их основе и с их помощью развитые субстанциальные деятели способны творить из видимой там и пластичной первоматерии новые предметные формы-эйдосы для новых живых существ, планетных систем и целых Вселенных. Низшие слои Мировой Души - это уровни Тварной, а высшие - уровни Божественной Софии.

Общая же схема мирового космологического процесса по учению русской софиологии состоит в том, что Божественная София, в соответствии со своими идеями-эталонами, свободно и ответственно изнутри себя рождает видимый материальный мир (Софию Тварную), т.е. актуализирует свои меонально-материальные потенции для воплощения эйдетических структур. По другой версии, она в бессознательном акте своеволия как бы отпадает от исходного божественного единства в тварную множественность, хаотичность и временность физического Космоса. В ходе естественного развития Космоса каждая вновь появляющаяся космическая форма (каждая реализовавшаяся в материи богософийная идея-энтелехия) создает несущие основы для воплощения более высокой эволюционной формы-энтелехии, пока на вершине природной эволюции не появляется человек. Подобную модель эволюции Н.О.Лосский назвал супранатуралистической теорией эволюции¹. В соответствии с ней, именно высшее детерминирует и направляет низшее, хотя и нуждается в последнем для своего непосредственного материального осуществления. Таким образом, налицо направленный характер эволюции во Вселенной от неразумных - к разумным формам живого. Абсолютно ту же мысль проводит П. Тейяр де Шарден, у которого мировое бытие направлено к появлению и дальнейшему развитию разума (ноогенез в его терминологии)². Шри Ауробиндо Гхош также постулирует направленное развитие Космоса по линии: разум - сверхразум (overmind) - суперразум (supermind)¹ Весьма близки все указанные концепции и в понимании назначения человека - всестороннее творческое совершенствование. По учению русской софиологии это означает становится деятельное и сознательное проявление человеком своего потенциального софийного богоподобия через свободное сотворчество с Великой Матерью в деле собирания и одухотворения Вселенной.

Но человек, призванный познать практически реализовать и, в конечном счете, преумножить^* божественный замысел о мире, в акте грехопадения отпадает от своей богочеловеческой софийной Плеромы. Он отрекается от своей надземной всеединой сущности в стихии своеволия, эгоизма, плотского вожделения, социальной вражды и гордыни. Его божественная душа, изначально причастная идеальному софийному всечеловечеству (его “Сам” в терминологии П.А. Флоренского) ничтожится страстями суетного эмпирического земного “я” (самостью в терминологии того же П.А. Флоренского). Вследствие этого человек не только обрекает самого себя на страдания в земном мире, но вносит общую дисгармонию, хаос и зло в мировой эволюционный процесс, в жизнь Тварной Софии. Приход в мир Иисуса Христа - его проповедь, жертвенный крестный путь, мученическая смерть и воскресение - открывает перед человечеством возможность перехода от тварно-эгоистического греховного существования к любовному единению и восхождению в Царство Божие. Путем Христа, путем софийного преображения духа и плоти, уже прошли в истории святые праведники и подвижники христианской веры. За счет нравственного подвига любви и самоочищения, совершенного на Земле (на уровне Софии Тварной) они реализовали свое потенциальное богоподобие и получили возможность сверхсознательного существования-творчества в духоматериальной реальности Софии Божественной, в “свете славы Божией”. Святые образуют софийно-небесное братство, жертвенно помогающее, по словам В.С.Соловьева, “перерождению смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека”¹ .

Если оставить стороне религиозную интерпретацию сущности и назначения человека в Космосе, то онтологические взгляды на процессы развития в целом (направленный характер, особая роль целевой детерминации, особая роль хаоса в системе, природная укоренённость основ морали и ее эволюционные функции) окажутся в этих концепциях на удивление хорошо согласующимися с современными научными результатами из области синергетики, космологии, современных физических и биологических представлений. К важнейшим для онтологии проблемам движения и развития мы теперь и переходим.