1.1. Самоочевидность и ускользающая предметность

На первый взгляд, нет ничего более очевидного, чем бытие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт существования сознательного "я" (за исключением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто настолько естественное и непосредственно переживаемое, что не вызывает ровным счетом никаких проблем и сомнений. Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о декартовском принципе "cogito ergo sum", совсем не надо прилагать особых интеллектуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постольку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт своей абсолютной уверенности в существовании собственного тела, а также внешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным - бытие его тела, личного сознания или бытие мира, как бы извне противостоящего ему? Но и здесь он, подумав, пожалуй согласится с тем, что хотя он и не может помыслить свое "я" вне тела, все-таки его «я» есть нечто большее, нежели просто физиологический организм и уж тем более оно ближе и понятнее, чем любые другие самосознающие “я” и вещи в мире. На вопрос, почему ему так кажется, - данный человек, поразмыслив, может привести целый ряд весомых аргументов.

Во-первых, его сознание представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л. Франка "Предмет знания", то, наверное, полностью солидаризовался бы с утверждением выдающегося русского мыслителя, высказанным по поводу знаменитой декартовской формулы: "В лице "нашего сознания" - мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами"¹. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности самосознания и первичности такого рода бытия он мог бы найти у недостаточно оцененного русского мыслителя В.И. Несмелова² или позднее у Ж.П. Сартра в его "онтологическом законе сознания"³.

Во-вторых, сознание в его существенных чертах может быть им свободно управляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс предсмертного угасания собственного сознания.

В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих встретиться человеку в его внешнем опыте. Не исключено, что человек в конце концов согласится и со следующим утверждением М. Хайдеггера, если, конечно, не дрогнет перед непривычной терминологией: "У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество - онтическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие "онтологично" на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия" ¹.

В самом деле, бытие собственного сознания оказывается для нас как бы единственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в пределах этого "окоема" или, используя современную терминологию, в пределах нашего "жизненного мира". Во всяком случае, исходный факт выделенности и уникальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами существования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает особых сомнений хотя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем "выскочить" за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавательного интереса.

Все собственно философские трудности и парадоксы в связи с сознанием начинаются с того момента, когда от абстрактной констатации фундаментальности его бытия переходят к вопросу о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой феномен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность.

Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил парадоксальность познания человеческой души. "Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает Макарий. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает..." ². В самом деле, как только мы ставим проблему "что есть сознание?”, то мгновенно обнаруживается: сознание - которое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерлевское "сознание о"), т.е. разворачивающимся в ряде предметных переживаний, образов и смыслов - само по себе, в своей сущности, является бесконечно ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворяющейся в феноменальном потоке внешнего и внутреннего опыта, в своем есть.

Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем "образе мира" и самих себя сознание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рационально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. прячет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметностей. Говоря более современным философским языком М. Хайдеггера, сознание в качестве бытия всегда надежно укрыто за сознанием как предметно сущим, т.е. мы везде имеем дело с "сознанием о" (даже если направляем взор на сами его продуктивные акты), но нигде и никогда с "чистым" сознанием или "сознанием о "сознании о"".

Подобную парадоксальную ситуацию можно образно уподобить, вслед за американским философом У. Джемсом, парадоксальности дыхания, когда мы живем лишь благодаря тому, что ежесекундно вдыхаем и выдыхаем воздух, не замечая ни его, ни сам процесс дыхания; а в том случае, когда рационально центрируемся на данном процессе, то познаем химический состав воздуха, механизмы его взаимодействия с физиологическими органами и т.д., но за скобками при этом всегда остается чудо живого дыхания как такового. Можно также уподобить сознание текущему потоку (весьма, кстати, распространенная, начиная с Гераклита, метафора при его философских и психологических описаниях), органической частью которого являемся мы сами. Пребывая в потоке, мы можем описывать как собственные состояния, так и плывущие рядом предметы, но при этом не имеем реальной возможности "выскочить" из потока и занять относительно него позицию внешнего наблюдателя. Используя еще одну весьма распространенную метафору, можно отождествить сознание с полем, по которому движется наше "я", будучи принципиально неспособным обозреть его сверху целиком, а лишь довольствуясь каждый раз заново открывающейся панорамой.

Парадокс "ускользающей предметности" является оборотной стороной другого парадокса - парадоксальности логических средств осмысления сознания. Со времен платоновского диалога "Парменид" известно, что рационально понять (или о-смыслить) нечто - значит это нечто определить, т.е. положить мысленный (смысловой) предел его бытию, указав, по крайней мере, на то, что этим нечто не является и тем самым очерчивает внешнюю границу его существования. В противном случае, это нечто вообще нельзя рационально помыслить, ибо для того, чтобы быть в качестве предмета мысли, надо хоть от чего-то да отличаться. Одна из важнейших функций сознания как раз и состоит в том, что оно всему полагает мысленные пределы, все рационально проясняет и упорядочивает посредством системы понятийных определений различного рода, и тем самым делает доступным для объективного и общезначимого осознания многими индивидуальными сознаниями.

Но здесь возникает вопрос: «а что является иным относительно самого сознания как мыслимого предмета?». И тут выясняется, что любая физическая, биологическая и социальная реальность, которые вроде бы должны полагать внешние границы его бытию, - сами всегда даны "в" и "сквозь" призму сознания. Они в некотором смысле сами логически есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само в принципе не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом. На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Вундт, П. Наторп, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, в отечественной философии - М.К. Мамардашвили. Уподобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан «неподвижный берег», который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас "стремнины" сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомерно умозаключить, что сознание является бесконечным полем, размеры и конфигурацию которого - вследствие отсутствия у него видимых границ - невозможно точно очертить. Когда-то Б. Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, уподобил ее бытие бесконечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде¹. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот емкий паскалевский образ.

Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального определения любой мысленной предметности (даже Бога, которому еще Декарт модельно противопоставил гипотетического антибога-обманщика; и даже мира, которому физики противополагают гипотетический антимир), кроме предметности самого сознания. Здесь мы сталкиваемся с квинтэссенцией логического парадокса самоприменимости, где сознание выступает в роли знаменитого расселовского брадобрея, который бреет в городе всех, кто не бреется сам, но мучается неразрешимым вопросом, должен и может ли он брить самого себя. Данная констатация, разумеется, не дискредитирует высокую значимость рационально-философского изучения природы сознания, но лишь ставит под большой знак вопроса возможность чисто логического понимания его сущности.