2. Ценностный акт: попытка интегрального подхода

Попробуем теперь синтезировать проанализированные выше и, вроде бы, противоречащие друг другу закономерности ценностного бытия человека, обратившись к структуре ценностного акта. При всех бесконечных содержательных вариациях в нем присутствует некое безусловное и достаточно прозрачное единство.

Во-первых, любой ценностный акт, понимаемый в самом широком смысле¹ (оценки чего-либо, самооценки, целеполагания, творческой интерпретации и т.д.)² невозможен без деятельного “Я”, т.е. без живого субъекта ценностного действия.

Человек, по определению, - существо самосознающее и рациональное, призванное отвечать за свои слова и поступки, а потому обреченное на разумное отношение к ценностным максимам своего поведения. Они должны быть им по возможности ясно осмыслены и четко обоснованы. Человек же психически больной или находящийся в состоянии аффекта, т.е. лишенный дара рационального осмысления окружающего и своих собственных действий, оказывается вне сферы ценностных отношений. Но это означает, что классический рационалистический подход в аксиологии, получивший наиболее полное и яркое оформление в теоретическом наследии Канта, отнюдь не утратил своего эвристического потенциала.

С другой стороны ясно, что огромную роль в ценностных актах человека, каким бы даром аксиологической рефлексии он ни обладал, играют историко-культурный, национальный, социально-ролевой, биографический и т.д. контексты. Подобного влияния попросту невозможно избежать, а посему действия ценностных “Я” будут существенно разниться между собой по причинам несхожести этих контекстов. Изучение последних - чрезвычайно увлекательная и важная задача. В этом плане социально-психологический, этнопсихологический, биографический и кросскультурный подходы в аксиологии очень важны и интересны. Надо сказать, что они, пожалуй, и наиболее обстоятельно разработаны в науке. Достаточно указать на классическое исследование религиозной ценностной детерминации субъекта предпринимательской деятельности в работе М.Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” или на показ существенной зависимости ценностных приоритетов в системе социализации индивида от характера культурной среды¹.

При этом очевидно, что в ценностной деятельности “Я” многое определяется не только разумом и влиянием социокультурного окружения, но и совокупностью базовых витально-эмоциональных потребностей и желаний², относительно инвариантных у разных индивидов и культур³. Они во многом определены общей биофизиологической спецификой человеческого антропологического типа и в этом плане привлечение идей натуралистической парадигмы в аксиологии кажется весьма важной и полезной⁴. К примеру, до сих пор не до конца использован объяснительный потенциал биогенетического закона Э.Геккеля о повторении ключевых этапов и черт филогении в онтогении.

Его некритические и механические экстраполяции на сферу человека и общества, столь характерные для конца ХIХ - первой половины ХХ веков⁵, надолго вызвали отторжение у психологов, антропологов и культурологов, однако многие современные факты заставляют вновь отнестись к нему как к многообещающей рабочей гипотезе. Действительно, детские ценностные предпочтения и пристрастия могут многое прояснить в культурном прошлом человечества, а последнее, в свою очередь, пролить дополнительный свет на этапность и логику формирования детских ценностных представлений.⁶

При всей обоснованности классического рационалистического, социоцентрического и натуралистического подходов, отдадим также должное платоническим и априористским аксиологическим парадигмам в исследовании исходных ценностных предпочтений субъекта. Долгое время они представлялись чем-то сугубо умозрительным, а иногда и просто фантастическим для позитивистски ориентированного научного ума. Однако сегодня уже не вызывает сомнений наличие поразительных явлений в нашей душевной жизни (типа явлений ксеноглоссии¹ или пренатального опыта²), которые свидетельствуют о глубине и непрозрачности нашего внутреннего ценностного “Я” для обычной рациональной интроспекции.

Именно эти “темные глубины” нашего внутреннего мира многое определяют в системе наших ценностных притяжений и отталкиваний. Поди попробуй иначе объясни, почему человек с самого раннего детства предпочитает одни цвета, запахи и мелодии и игнорирует другие; почему он тяготеет ко вполне определенным видам деятельности, местам проживания и кругу общения. Из материального генотипа, какую бы сложную информацию он ни нес, этого объяснить невозможно в принципе³. Несомненен так же и тот факт, что у детей, воспитанных в одной семье в практически одинаковых социально-бытовых условиях (даже у однояйцовых близнецов, где генотип почти полностью идентичен!!!) наблюдаются серьезные различия в ценностных ориентациях, особенно духовного характера.

Подобные феномены нельзя также полностью объяснить ни социокультурными влияниями, ни непосредственным научением. Здесь налицо действие ценностного apriori человека, предшествующего любому его эмпирическому волевому акту. Думается, что непредвзятое и обстоятельное научное исследование таких ценностно-экзистенциальных apriori, а также их последующая синтетическая философско-теоретическая интерпретация - дело вполне рациональное и весьма перспективное, причем это отнюдь не должно умалить значимости ни социоцентрических, ни натуралистических подходов к исследованию субъекта ценностного акта.

Во-вторых, сами по себе ценностные акты, рассмотренные в своей чистой экзистенциальной процессуальности, представляют самостоятельный и важный предмет аксиологических исследований. Они предстают или в форме рационально-волевых оценивающих и планирующих действий¹, или в виде специфических ценностных психологических состояний и переживаний или же в форме направленных желаний и стремлений.

Начнем с последних форм. Четкое разграничение телесного вожделения и духовного устремления можно найти уже у Платона². Довольно любопытный и интересный анализ соотношения желания (влечения) и стремления дали впоследствии М.Шелер и В.Франкл. Последний весьма тонко разводит телесно-физиологический акт “влечения” и духовного “стремления”. “С точки зрения экзистенциального анализа, - подмечает выдающийся австрийский психолог, - человек стоит перед лицом ценностей. С точки зрения психодинамики за его спиной стоят влечения... Лишь насилие над языком допускает применительно к ценностям такие выражения как “влекомый” или “движимый” ими. Ценности не толкают меня, а притягивают. Я выбираю свободу и ответственность ради осуществления ценностей, я решаюсь на осуществление ценностей, я открываю себя миру ценностей, но влечение... здесь ни при чем.”³

Думается, что В. Франкл излишне категоричен. Влечение (желание) и стремление, как разные ценностно-волевые акты, просто связаны с разными ценностными модальностями (соответственно, витально-материальными и духовными)⁴ и потому - в идеале - вполне гармонично согласуются друг с другом. В принципе, исследования различных видов внерациональных ценностных актов, проводимые без крайностей ницшеанского, фрейдистского или мистического толков, являются чрезвычайно интересными и многообещающими. Это направление аксиологии располагается на стыке психологии, культурологии, религиоведения и философии¹.

Однако ценностный акт может включать в себя не только интенционально направленные - рациональные и внерациональные - волевые акты, но и различные психологические ценностные переживания: удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страдания и т.д.. Они испытываются человеком в зависимости от успеха или не успеха волевого акта, возможности или невозможности осуществления ценностного априорного предпочтения и т.д. Анализ сущности удовольствия можно найти уже у греков. В частности, у Аристотеля в “Никомаховой этике” постулируется высший тип удовольствия, связанный с совершенствованием в каком-либо деле, в первую очередь - деятельности познавательной. Обстоятельный анализ различных видов удовольствия предпринимает Э. Фромм.²

Наконец, есть ценностные эмоциональные состояния-переживания, которые являются значимыми сам по себе, безотносительно содержания волевых ценностных актов, а также переживаний по поводу успеха или неуспеха последних. Например, чувство радости позитивно в любом, даже самом неблагоприятном предметно-ситуативном контексте, а состояние уныния, напротив, всегда негативно и разрушительно³. Отсюда - почитание “радости как особой мудрости”, а уныния - как греха во всех мировых религиях, а также повсеместное разведение духовной радости и чувственно-эмоционального удовольствия практически у всех авторов⁴.

Пограничными между интенциональным ценностным актом, имеющим предметное содержание и ценностным психологическим переживанием являются такие состояния, как аффект и страсть. Их различению уделил специальное внимание М. Шелер: “Аффект остр и по существу пассивен - страсть есть постоянная потенция и, она по своей природе, активна и агрессивна. Аффект по существу слеп, ... страсть ... односторонняя и изолирующая, но она зряча относительно ценностей, это сильное, длительное движение импульсивной жизни в этом ценностно специализированном направлении. Нет ничего великого без большой страсти - но все великое свершается, конечно, без аффекта.”¹ Думается, что Шелер прав относительно аффекта, но не прав относительно страсти.

У него здесь есть несомненное противоречие: “длительность” никак не согласуется с “импульсивностью”. Длительная же и импульсивная страсть есть типичная мания. Страсть есть именно “ослепленная” субъективностью любовь, как бы заслоненное и помраченное эмоциональным аффектом объективное ценностное содержание стремления, или, что, бывает много чаще, неукротимое телесное влечение к антиценности. Поэтому ничего великого страстью никогда не совершалось - разве что романтические безумства. Г. Гессе в своей бессмертной «Игре в бисер» был более тонок в квалификации страсти как “трения души в внешним миром”. Шелером, думается, просто спутал телесную страсть (неукротимое желание) с духовной устремленностью к познанию претворению высших ценностей. Духовное стремление, принимающее самые разнообразные формы, действительно, лежит в основе всех великих достижений человеческого гения.

Подытоживая, можно констатировать, что парадигма психологизма отнюдь не исчерпала себя в аксиологии и - при разумном самоограничении своих притязаний (особенно психологизма гедонистического плана) - является вполне жизнеспособной и взаиподополнительной по отношению к другим парадигмам.

В-третьих, помимо волевых ценностных актов, переживаний и состояний субъекта, необходимы реальные или воображаемые предметные (вещные) носители ценностей и объекты (опять-таки реальные или воображаемые), относительно которых выносятся ценностные суждения и испытываются ценностные переживания. Ценностный акт в принципе не может существовать без материальной объективации, что принимается в расчет практически всеми аксиологическими направлениями. По меткому замечанию того же В. Франкла, “для настоящего человека существенными являются не какие-то состояния его души, а реальные предметы во внешнем мире; первично он направлен именно на них, и лишь невротик уже не ориентирован, как нормальный человек на предметы, а интересуется лишь своими состояниями”¹

Так, ясно, что ценностные представления о прекрасном и изящном человек во многом черпает, созерцая конкретные произведения искусства, читая книги и повседневно вращаясь в мире бытовых и технических форм. Свою нравственную интуицию и моральный опыт он формирует на основе конкретных жизненных ситуаций, профессиональных и личных отношений. Именно социальная действительность является той реальностью, вне которой нельзя ни сформироваться, ни реализоваться творческому субъекту нравственного, эстетического и социального творчества. Поэтому вполне естественным и важным является упор на предметной объективации (опредмечивании)² ценностей, что опять-таки совсем не исключает правомерности предыдущих подходов.

Наконец, в-четвертых, всегда существовали и существуют попытки выявить всеобщие природные основания ценностного поведения человека. Например, в универсальной системной упорядоченности и взаимозависимости элементов мира ищутся истоки человеческих ценностных представлений о красоте, гармонии и порядке. В общей векторизованности процессов эволюции - основания стремлений личности к духовному совершенствованию. Корни самопожертвования и альтруизма пытаются найти на уровне существования биологических видов, где отдельная особь часто жертвует собой ради сохранения целого и т.д.

Думается, что эта сфера аксиологических исследований на стыке философии и естественных наук также важна и перспективна, ибо ясно, что сколь бы специфичным ни было человеческое ценностное бытие, оно не может не иметь онтологических оснований в самом существовании Космоса, в его структурно-функциональных и эволюционных универсалиях. Эта универсалистская линия аксиологических поисков представлена такими именами, примыкающими к различным аксиологическим традициям, как писатель О. Хаксли, христианский проповедник и писатель К.С. Льюис, социобиологи Е.О. Уилсон и К.Лоренц, психолог Ж.Пиаже, физик А. Эйнштейн, этнограф К. Леви-Строс.

Таким образом, структура ценностного акта и, в более широком смысле, ценностное бытие человека исключительно сложны и многомерны, а потому могут быть целостно описаны и поняты лишь с привлечением всего богатства накопленного аксиологического методологического инструментария. Думается, что ключевые ходы аксиологической мысли уже выявлены в ходе ее исторической кристаллизации, и их теоретический синтез - дело ближайшего будущего, учитывая ценностные вызовы нынешней кризисной эпохи.

Думается, что наиболее перспективным здесь будет боровский принцип взаимодополнительности теоретических подходов, дающий целостную картину лишь при совмещении различных ракурсов аксиологического видения.