2. Возрождение

Идеи, высказанные в данную эпоху, весьма неоднородны. Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обращают внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорентийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти — Джордано Бруно. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистическим характером2.

Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основном и в рамках того же канона) придать земному бытию иной онтологический статус — представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития.

Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни. Например, Лоренцо Валла в работе «Об истинном и ложном благе» признает необходимость как земного, так и небесного счастья, причем последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него специфическую, связанную с высшими чувственными удовольствиями интерпретацию. «В чем был бы смысл возвращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них», — спрашивает Лоренцо Валла, говоря о христианской концепции Воскресения3. Он отказывается от сократовской позиции, согласно которой для счастья достаточно одной добродетели, и считает, что добродетель, конечно, нужна, для того, чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытывают благо от земных удовольствий и получают возможности вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.

Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский (1469-1536). Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он оригинально называет «Похвала глупости». В этом памфлете он в сатирическом виде изображает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. «Пусть философы, — говорит он, — ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один — царь, один — свободен, коротко говоря, он один — все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться им...?»4 Обращение к множественному миру, признание человеческих пороков и его глупости, как неотъемлемой части его индивидуальности, в названную эпоху было во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее развития. Реформация, механицизм XVII в., Просвещение, философия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.

В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являлся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Однако специфической чертой религиозного монотеистического мировоззрения была идея обожения, понимаемая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в результате снисхождения Божественной благодати, восприятия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специальными молитвами (умное делание). Гуманизм переменил точку зрения. Человек был поставлен в центр как существо, подобное Богу в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм как фокус мировоззрения гуманистов «означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения Средневековья понятием обожествления человека, его максимального сбли-

жения с Богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей»5.

Эпоха Возрождения обращается к античности, особенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Но само понимание человечности существенно перетолковывается. Как отмечает Пауль Тиллих: «Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи». В новых условиях «надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения... Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое»

Возвышение человека, формирование представления о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и всей вселенной. Эта идея несомненно содержит значительный гуманистический потенциал, направлена на утверждение достоинства человека, бытие которого оказывается столь богатым по содержанию. Но ее можно интерпретировать весьма по-разному: например, в плане того, что человек сам по себе может быть источником знания, что в нем содержатся некоторые врожденные идеи (в философии Нового времени такой вывод был сделан Декартом), или как то, что человек содержит в себе самом все потенции собственного развития (этот вывод можно увидеть в философии Лейбница, в его монадологии). Сама же эпоха Возрождения в основном дает две противоположные трактовки идеи микрокосма. Это, с одной стороны, интерпретация активная, заключающая в себе идею о том, что подобие человека и космоса дает ему особые возможности в осуществлении преобразовательной деятельности, что сам Бог, понятый в пантеистическом смысле, действует через человека. С другой стороны, подобие человека и космоса может быть понято просто как наличие в нем самом всех имеющих место в мире форм, которые становятся предметом самосозерцания. Такая интерпретация не требует никакой активности.

Идея параллелизма между макро- и микрокосмосом часто использовалась в различных философских концепциях для объяснения неизбежности включения человека в космический порядок бытия, объяснения высших человеческих стремлений, особых душевных качеств. Представление о человеке как малом космосе выражено у Анаксимена, Гераклита, Демокрита, Платона. Космос в представлениях античных философов, несмотря на разные по своим исходным посылкам концепции, оказывается одушевлен, в его центре находится мировая душа. Но человек у греческих философов не равен и не тождественен космосу. Он скорее часть космического порядка, хотя его собственная организация и может иметь сходные с космосом черты, скажем, состоять из тех же элементов.

В греческой патристике, в частности у Григория Нисского, Григория Назианзина (Григория Богослова), уже непосредственно представлена идея параллелизма и появляется термин микрокосм. В эпоху Возрождения этот термин приобретает особое значение в связи с обращением к антропологическим основаниям человеческого бытия. Но данное понятие не имеет однозначного толкования. Возникают вопросы о том, до какой степени может распространяться подобие человека и космоса, позволяет ли оно получить истинное знание о всеобщих основаниях бытия, или же такого знания в силу самой природы жизни субъекта быть не может? Последнее получается в том случае, если подобие человека космосу трактуется в смысле подобия божественному творческому акту, в котором постоянно воспроизводится многообразие форм как бесконечно возможных способов организации жизни космоса.

Тезис о человеке как до конца не определимом существе, сформулированный философами Возрождения, по-видимому, имел определенные негативные нравственные последствия. Эпоха Возрождения знаменует собой движение в сторону утверждения самоценности индивидуального бытия личности. В некоторых радикальных концепциях это сопровождается выводами, которые могут показаться прямо аморальными. Так, например, Лоренцо Валла утверждает, что ради спасения индивидуальной жизни позволено предательство. Какой смысл в том, что родина будет существовать, если меня не будет?— задает он риторический вопрос. Безнравственность на первый взгляд совершенно очевидно выступает в произведениях Макиавелли, утверждавшего допустимость любых средств при достижении политических целей.

Наиболее радикально активно-преобразующее отношение к действительности было выражено в эпоху Возрождения Джордано Бруно (1548-1600). Дж. Бруно видел характерное для эпохи возрастание производительных сил, развитие новых экономических отношений. В его идеях о будущем общественном устройстве, изложенным в книге «О героическом энтузиасте», поэтому большое внимание уделяется развитию промышленности, научному знанию, использованию сил природы в промышленном процессе. В другой работе — «Изгнание торжествующего зверя» Дж. Бруно резко выступает против засилья католической церкви, церковной инквизиции.

В нравственной концепции Джордано Бруно обращает на себя внимание понятие «героического энтузиаста». Это человек, преодолевающий в порыве своей активности всякие устаревшие, закостенелые формы существования. Своими действиями он дает пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е. с обществом с прогрессивными тенденциями его развития. Однако механизм этого объединения остается неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему пантеистическое основание. Героический энтузиаст как бы выражает волю божества, объединенного с миром и раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.

Вместе с тем героический энтузиаст не представляет непосредственное выражение воли божества. Он не пророк, не мессия. Божественный план постигается им за счет определенных познавательных способностей. В соответствии с эзотерической традицией Бруно отводит определенную роль интуиции. Героический энтузиаст может действовать интуитивно. Но он обладает также и другими познавательными способностями, а именно — может действовать, будучи искушенным в созерцании. Это весьма интересный поворот в развитии философской мысли. Созерцание совершенно определенно утверждается здесь не как цель, не как образ жизни, а как средство познания. Античность смешивала то и другое: там созерцание из способа познания постоянно и во многом закономерно превращалось в образ жизни мудреца. Здесь его задачи ограничиваются областью познания в целом, подчиненного задаче практического преобразования мира.

17. Эмпиризм в новоевропейской философии 17-18вв (Ф. Бэкон )

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Эпоха Возрождения укрепила уверенность человека в силе его естественных возможностей, весь пафос гуманизма состоял в утверждении достоинства человека, его особого статуса в мире. Опытное естествознание становится важнейшим фактором экономического развития. Развиваются теоретические основания военного дела и мореплавания: математика, физика, астрономия, механика, химия.

И хотя проблема основания достоверности знания формулировалась прежде всего с оглядкой на основные вопросы философии Средних веков, тем не менее при классификации основных моделей научного знания современная философия науки обращается к философии Нового времени: Бэкон, Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц, Беркли, Юм, французские просветители не только дали различные определения метода научного познания, но и представили соответствующие им концепции науки и, по возможности, системы мира. Условно эти концепции делят на эмпирические (часто называемые сенсуалистическими) и рационалистические.