logo
Конспект лекций_технология и дизайн

6. Німецька класична філософія: система – розум – діяльність

У зв'язку з розвитком наук та визнанням ефективності методів наукового пізнання у філософії настає певна криза абстрактного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, що важко піддаються перевірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філософії, або вже не претендує на вироблення вихідних принципів та засад філософствування, посідаючи місце обмеженої дисципліни. Критиці підлягають спекулятивні положення попередніх філософських побудов, що знайшло своє відображення у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відбилися визначні соціальні перетворення, що відбувалися в XIX столітті. Іммануїл Кант у праці «Загальна природна історія і теорія неба» висунув геніальну гіпотезу про закономірне виникнення Сонячної системи з газових туманностей, що була грандіозним завоюванням астрономії з часів Коперника, незважаючи на те що Кант зберігав божественну першопричину. Пізніше Кант стає на позиції апріоризму й агностицизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, свободи волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможлива мораль з її основним законом – категоричним імперативом. Вчення, що склалося в цей період, сам Кант назвав «критикою розуму». Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому в здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, оскільки підстави для всілякого роду «доказів» буття Бога, потойбічного світу. Кант усе ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, тому що без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Критична філософія Канта викладена у працях «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження». У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій – етику, у третій – естетику. Основу всіх трьох «Критик» становить вчення Канта про «речі в собі» і «явища». Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає «речі в собі». Пізнання починається з того, що «речі в собі» діють на органи чуття і викликають відчуття. Визнаючи існування «речей в собі» незалежно від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первинним для нього є не наша свідомість, а речі матеріального світу. Але ж, як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми й межі, він залишає матеріалістичну точку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання.

Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ані дані наших органів чуття, ані поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про «речі в собі». Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність «речей в собі» згідно з Кантом принципова. Прогрес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання «речей у собі», вони завжди були і будуть за межами нашого пізнання. Кант розриває сутність і явище.

Основна риса «критичної філософії» Канта – спроба примирити матеріалізм та ідеалізм – агностицизм. Учення Канта про непізнанність «речей у собі» має ідеалістичний характер, тому що «речі в собі» зрештою виявляються у Канта трансцендентними, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв'язки й стосунки, що існують об'єктивно, розглядаються Кантом як суб'єктивні, які існують завдяки пізнанню.

Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чином три види знання – математика, теоретичне природознавство і метафізика (умоглядне пізнання всього сущого), питання про апріорні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоретичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці.

Рішення цих трьох питань Кант пов'язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глузду; 3) розуму, Чуттєвість – властивість відчуттів, глузд – властивість понять і суджень, розум – властивість умовисновків, що доходять до «ідеї» – поняття про безумовне з'єднання всіх обумовлених явищ.

Поняття про можливості апріорних синтезійних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнання.

Умовою існування апріорних синтетичних суджень в теоретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії, які не є форми буття, а поняття нашого глузду. Як загальні й необхідні закони теж стосуються не самої природи, а лише нашого розуму. Для розуму вони – вищі апріорні закони зв'язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, – форму загального і необхідного знання. Речі самі по собі є непізнанними. Ані форми почуттєвості – простір і час, ані категорії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збереження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не становлять означень самих «речей у собі». Природа як предмет загального і необхідного знання будується – з боку форм знання – власне свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб'єктивним ідеалізмом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму.

Згідно з Кантом розум утворює три ідеї: 1) ідею про душу як про безумовну сукупність усіх психічних явищ; 2) ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ; 3) ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовлених явищ. Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в антиномії, у суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле.

Антиномія – суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаково логічно довідне у даній системі. Кант налічує чотири антиномії: 1) світ має початок у часі й просторі – світ нескінченний; 2) усяка складна субстанція складається з простих речей – у світі немає нічого простого; 3) у світі існує свобода – все підпорядковане тільки законам природи; 4) існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу – жодної абсолютно необхідної істоти немає.

У вченні про антиномії Кант констатував об'єктивність суперечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшому розвиткові діалектики. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскільки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна «річ в собі».

Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він ставить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Відносно ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно – з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина зі своїми думками, відчуттями і бажаннями є «явищем» серед інших «явищ» природи і з цього боку підпорядкована необхідності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб'єктом моральної свідомості. Як моральна істота людина належить вже до світу «речей у собі», що осягаються розумом. Вона вільна. Моральний закон Кант розумів як «категоричний імператив».

Цей закон вимагає, щоб кожний індивід діяв так, аби правило його особистої поведінки могло стати правилом поведінки для всіх. Вчинок буде моральним тільки у тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас намагався послабити залежність етики від віри.

Громадянська свобода, як її розуміє Кант, – це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала згоду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним станом суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами.

Суперечності історичного процесу – необхідна умова вдосконалення людського роду. Суть суперечностей історичного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні також об'єднуватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загрожує суспільству розпадом.

Оцінюючи філософські надбання Канта, слід зазначити, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливо в тому числі й емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона є метою, до якої прагне людське пізнання.

Фіхте створив систему суб'єктивної ідеалістичної діалектики, вихідним поняттям якої є самосвідомість, «Я», а її головною властивістю – діяльність. «Я» – це єдина реальність, всемогутня творча сила, що зрештою співпадає із самосвідомістю всього людства. Фіхтеанське «Я» є не тільки розум, але і воля, не тільки пізнання, але і дія. Однак розуміння активності суб'єкта у Фіхте має суб'єктивно-ідеалістичний характер, оскільки він заперечує об'єктивну основу людської діяльності, зовнішній світ. «Діяльність» у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

Суб'єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський характер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб'єкт, за Фіхте, створює весь об'єктивний світ. Ніщо інше, незалежне від суб'єкта, не існує.

Три положення є основними у філософії Фіхте: «Я покладає Я» (самотворення, самоствердження); «Я покладає не – Я» (творення всього, що оточує); «Я покладає самого себе», тобто суб'єкт і об'єкт, взаємовідносини між ними. «Я» за Фіхте – це все, що може мислитися. «Я» – абсолютно творча засада, що покладає основу всього сущого й самого «Я» як «не Я».

Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуаль­ним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практичний, виникає протилежність суб'єкта і об'єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпаки, практична властивість – теоретичну.

У «практичній» філософії – в етиці, вченні про право і державу, про виховання – центральним поняттям у Фіхте є поняття свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля людини і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізична природа людини. Усе ж таки загальний характер необхідності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті розвитку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності.

Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що ґрунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи за Фіхте невіддільне від творчої активної діяльності «Я». Однак ця діяльність мислиться ідеалістично, як свобода лише «у світі чистої думки». Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивідуальної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку суспільства, від епохи, до якої належить індивід.

На думку Фіхте, право ґрунтується не на моральному законі, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому в суспільстві закону, що передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадянина визнання прав іншого тільки за умови, що сам державний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність.

Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і не власників, держава – це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і держава стануть непотрібними і відімруть.

Шеллінг створив об'єктивно-ідеалістичну «філософію тотожності». Він вважав, що першоосновою всього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об'єкта та суб'єкта. Ця першооснова не містить жодних розрізнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідоме хотіння та діяння.

Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внаслідок чого і народжується природа. Усі якості природи зображуються Шеллінгом як відчуття світового духу, що переходить від несвідомого стану до самосвідомості.

Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому – це «усього лише незріла розумність». Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. Погляд Шеллінга на природу ідеалістичний, сама матерія за Шеллінгом духовна. Але разом із тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: природа передує виникненню людської свідомості. Перехід до свідомості відбувається через низку прогресивних ступенів розвитку.

Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв'язок речей і явищ природи.

Найважливішим досягненням філософії природи Шеллінга було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи.

Самосвідомість розуму – це самосвідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини – обмежені.

Філософія Гегеля суперечливо поєднала в собі обґрунтування «істинності» релігійної ідеології з теоретичним узагальненням розвитку науки, створенням системи «абсолютного ідеалізму» з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення.

На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним поняттям його філософії є поняття абсолютної ідеї. Розробляючи основні принципи своєї філософської системи, Ге гель мав на меті створити універсальну «науку про абсолютну ідею», науку, яка б включала пояснення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки («Наука логіки»), пояснення природи як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її «інобуття» («Філософія природи») і, нарешті, пояснення суспільного життя як вияву свідомості творчої абсолютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідомості («Філософія духу»). Мислення, згідно з Гегелем, «відчужує» своє буття у вигляді матерії природи, яка є «інобуттям» нібито об'єктивно існуючого мислення. З цієї точки зору розум це не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого робиться висновок: світ за своєю природою розумний, ідеальний.

Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалежну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а власне в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і виявляючись у всій багатогранності явищ дійсності.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки початок, але і зміст усього, що існує.

Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу.

Розумність, за вченням Гегеля, зрештою притаманна всьому існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна із найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне – розумне, все розумне – дійсне.

Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправильно розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких обумовлюється її необхідність. Стверджуючи, що не тільки дійсне – розумне, але і розумне – дійсне, Гегель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності.

Таким чином, початковий пункт філософської системи Гегеля – ідеалістичне ототожнення буття і мислення., зведення всіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за божественне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання.

Основні частини філософської системи Гегеля – логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівської філософії, є важливою частиною його системи, оскільки тотожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і природи, і людської історії, і пізнання. До Регеля логіка розглядалась як наука про суб'єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка. – наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Регель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

У праці «Наука логіки» Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені у процесі розвитку людського пізнання, – такі, як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., – і показує, що всі вони пов'язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глибше проникають у сутність усього, що існує.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на противагу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а є суперечностями, пов'язаними одна з одною елементами сутності. Говорячи про тотожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різницю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Гегеля, пізнаючи відносини тотожності й різниці, знаходимо суперечності, що лежать у їх основі. Положення про суперечності як внутрішнє джерело руху, розвитку становить у гегелівському вченні сутність діалектики.

Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є аналогом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається із визначення «буття» (якість – кількість – міра), потім переходить до визначення «сутності» як «істинного буття» (сутність – явище – дійсність) і, нарешті, завершується визначенням «поняття» (суб'єктивне поняття – об'єктивне поняття – ідея).

Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалектичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення – єдність логічного й історичного, необхідність зв'язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці – вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежностей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон заперечення та ін. Проте ці положення Гегель сформулював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті решт метод Гегеля, його діалектика – це містифікована діалектика понять.

Логічний процес розвитку закінчується поняттям «абсолютної ідеї», яка, за вченням Гегеля, спочатку «відмовляється» від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістовним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, нарешті, внаслідок розвитку поняття, як «абсолютна ідея», що виступає як систематична різноманітна єдність усіх сторін, логічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнання. Абсолютна ідея, згідно з Регелем, – це духовний деміург, творець світу в його становленні й діяльному саморозвитку. Ступенями її саморозвитку є логіка («у собі буття»), природа – інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності й дух (для себе – буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості й самосвідомості).

Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як «науку про ідею в її інобутті». Регель не пояснює, як здійснюється перехід від «чистої» логічної ідеї до природи, він просто декларує, що «абсолютна ідея», пізнавши свій особистий зміст, «вирішує із самої себе вільно відпустити себе як природу».

Основними проявами «абсолютної ідеї» в природі є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв'язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного процесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не виникають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є «абсолютна ідея».

Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, незважаючи на діалектику, що підіймала його над метафізичними матеріалістами.

Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як «кінцеву» сферу існування «абсолютної ідеї», приписуючи їй ту обмеженість, що була притаманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням.

Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістичного розуміння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

Третя частина філософської системи Гегеля – філософія духу – присвячена розгляду «абсолютної ідеї» на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, «повертається» до самої себе як «абсолютний дух» або «абсолютна ідея», що переборола своє «відчуження», зняла своє заперечення (природу) і розвивається як свідомість людства протягом світової історії. У природі згідно з Гегелем духовний зміст перебуває у постійному конфлікті з обмеженою інертною матеріальною формою. Зовсім інше – в історії людства: тут «ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе». Таким чином, філософія духу Гегеля – це ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного розвитку, стає, врешті-решт, історією пізнання і самопізнання.

Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епохи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Гегеля, усі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода становить їх сутність: якраз вони і є вільними, на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв'язок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога («абсолютної ідеї») по Землі.

Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування «абсолютної ідеї»), що є консервативною. Хоч метод і система у гегелівській філософії органічно пов'язані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки система Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розуміння природи, суспільства і мислення.

Якщо гегелівська діалектика – це вчення про розвиток взагалі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється у просторі. Так, значною мірою метафізич­не розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи.

Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці «Наука логіки»), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов'язане з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі.

У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консервативним і прогресивним у його філософському вченні. Ця суперечність – це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалектичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер.

Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Раціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв'язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвитку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоретичного мислення, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється.

Дуже важливим є обґрунтування Гегелем розуміння методу науки. Гегель виступив проти метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є «справою нашого свавілля», бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, залежить «від форм самого предмету, що підлягає вивченню». Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істину в останній інстанції Гегель, щоправда, в ідеалістично перекрученій формі все ж таки показав, що пізнання – це історичний процес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється.

Раціональною у «Філософії історії» Гегеля є ідея діалектичного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена послідовно і поєднана з реакційними твердженнями про «історичні» та «неісторичні» народи, про необхідність воєн. Завершальний ступінь розвитку містичної абсолютної ідеї у системі філософії Гегеля становлять мистецтво, релігія, філософія.

У своїй головній праці «Сутність християнства» Фейєрбах розглядає свою філософію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттів і потреб, «нова філософія», або «філософія майбутнього», – так називав Фейєрбах своє вчення, – виходить з того, що реальним суб'єктом розуму є тільки людина, а вона, у свою чергу, є продукт природи.

Філософія повинна затвердити союз з природознавством; цей «шлюб геолюбові», за образним висловом Фейєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробити те, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо жодного потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усвідомлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя.

Фейєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, що вирішує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фейєрбаха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведення матеріалістичного положення про єдність тілесного і духовного, об'єктивного психічного та фізичного мислення та буття.

Антропологізм Фейєрбаха поєднує в собі започатковане матеріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обґрунтування суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Проте Фейєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов'язуючи її з історичними суспільними відносинами..

Зі своєї критики ідеалізму Фейєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія є раціоналізованою, або спекулятивною, теологією. Цій критиці притаманний серйозний недолік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалектика, що була властивою найбільш видатним його представникам, особливо Гегелю. Фейєрбах не зміг знайти «раціональне зерно» у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності створення матеріалістичної діалектики.

Місце народження Бога, – говорить Фейєрбах, – виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої ознаки: Бог – це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії – людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фейєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можливості людини: у релігії потворно відбивається вся людина – до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму.

Суть людини, до якої Фейєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фейєрбахом, – це розум, воля, серце; у нього йдеться про незмінну природу індивіда. За вченням Фейєрбаха, любов людини до людини, особливо ж статева любов, – це релігійне почуття. Фейєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням релігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливіше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігійного подвоєння світу.

Основою філософської антропології Фейєрбаха є матеріалістичне вчення про природі;. На відміну від ідеалізму і релігії, Фейєрбах вчить, що природа – це єдина реальність, а людина – її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. У людині й завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа нескінченна і в просторі: тільки людська обмеженість ставить межі її протяжності.

Фейєрбах відстоює положення про безперервний зв'язок матерії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про саморозвиток матерії є лише позитивним висновком із заперечення божественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розуміння життя, Фейєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття природи спрямовано головним чином проти вульгарного матеріалізму, що фактично заперечує існування свідомості. Свідомість у всіх її формах розглядається Фейєрбахом як безпосереднє відбиття суб'єкта й об'єкта.

Таким чином, вчення Фейєрбаха про природу незважаючи на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності й багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму.

Фейєрбах категорично заперечує існування об'єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, стверджуючи, що останні через свій безпосередній зв'язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов'язує чуттєвих уявлень з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись характеристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фейєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційного життя і діяльності людини. Але він не вкладає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого – змінення людиною природи, матеріального виробництва.

Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фейєрбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому.

Ідеалізм Фейєрбаха у розумінні суспільного життя особливо проявляється у тому, що він хоче побудувати свої соціальні гуманістичні передумови на суто етичній основі. Природа щастя така, що робить щасливим всіх: вона не потребує жодної відмови або протиставлення обов'язку почуттям. Усі труднощі, що, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фейєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського життя, саме в любові вбачає Фейєрбах вирішальну силу суспільства і, зокрема, морального прогресу.

Соціально-політичні погляди Фейєрбаха не виходять за межі буржуазної свідомості. Той «єдиний» і «нормальний» індивід, про якого він постійно говорить, вбачаючи в ньому людину майбутнього, вільну від усього того, що ганьбить людську індивідуальність, цей абстрактний суб'єкт зрештою залишається ідеалістичною людиною буржуазного суспільства.

Заслуга філософії Фейєрбаха полягає у тому, що єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії вона вважала людину і природу як її основу. Матеріалізму Фейєрбаха властивий антропологізм, однак Фейєрбах не зміг подолати споглядального характеру метафізичного матеріалізму й усвідомити роль практики у процесі пізнання і суспільного розвитку. Через споглядальні позиції він не зміг зрозуміти гегелівської діалектики, відкинувши її разом з ідеалістичною системою.

Таким чином, класична німецька філософія кінцяXVIII – початку XIX ст. відіграла видатну роль в історії розвитку діалектичного мислення, у критичному подоланні метафізичного методу, що панував у філософії XVII–XVIII ст. Історичне досягнення німецьких філософів полягає в тому, що саме вони розробили діалектичний метод. Кант намагався обґрунтувати ідеалістичну діалектику понять у своєму вченні про антиномії чистого розуму. Фіхте вклав в ідеалістичну діалектику розуміння розуму як руху від тези через антитезу до синтезу. Найбільш розвиненого вигляду діалектика набуває у Гегеля, у методі якого під містично-ідеалістичною оболонкою діалектики понять містилося раціональне зерно – ідея про діалектику речей, про розвиток у суспільстві і природі. Разом із матеріалізмом Фейєрбаха діалектика Гегеля стала продуктивною основою для подальшого розвитку філософської думки.

Філософські пошуки цих мислителів велись у межах тієї традиції у філософії, що можна позначити як класична модель. Вона охоплює період з Декарта до Гегеля, а значить, з середини XVII до середини XIX ст. Для цієї філософської традиції характерними стали наступні риси: