56. . Вчення про людські потреби в філософії е. Фрома.

І нарешті, основним представником неофрейдизму був Еріх Фромм (1900–1980). Він першим вказав на нездатність ортодоксального фрейдизму вирішити проблему взаємодії особи і суспільства. Фромма не задовольняв біологізм та соціальний песимізм Фрейда, тому він сконцентрував увагу на перетворенні психоаналізу в соціальну філософію. З цією метою він звернувся до попередньої філософської думки, а саме до поглядів Л.Фейєрбаха і особливо до праць К.Маркса, що дало йому змогу критично переосмислити фрейдівську точку зору на природу несвідомих потягів та на роль соціальних факторів у становленні особистості. Проте, вважаючи, що соціальна теорія К.Маркса недостатньо враховує роль психологічного фактора, Фромм поставив за мету доповнити марксизм психоаналізом.

Протягом усієї своєї наукової діяльності Е.Фромм залишається вірним основним теоретичним положенням психоаналізу. Він був твердо переконаний, що критерієм соціального розвитку має бути самопочуття людини – психологічна вдоволеність чи невдоволеність загальною життєвою ситуацією. Фромм прагнув з'ясувати, яку роль відіграють психологічні фактори в соціальному, намагався розкрити психологічний механізм суспільного розвитку. Тому в центр своєї соціально-філософської теорії він поставив психологічну модель людини, аналіз розгортання потенціальних людських якостей у процесі пристосування людини до конкретної соціально-економічної дійсності.

Е.Фромм сконцентрував увагу на суперечливості людського існування, розрізняючи при цьому такі дихотомії: патріархальний та матріархальний принципи організації життя людей; авторитарну та гуманістичну свідомість; протилежні типи характеру; володіння та буття як два способи життєдіяльності індивіда. Його вчення стало синтезом психоаналітичних, екзистенціальних і марксистських ідей, через які він прагнув знайти способи вирішення дихотомій людського існування.

Із суперечності між людиною і природою Фромм виводить фундаментальні психологічні потреби, які підносить до статусу вічних, незмінних, позаісторичних за своїм походженням спонукань. З огляду на це. він обґрунтовує тезу про те, що людська природа як сукупність універсальних потреб у своєму історичному розвитку реалізується різними способами залежно від конкретних соціальних умов. Вона і зберігається, і в той же час постійно модифікується під впливом соціуму. Відкидаючи біологізм Фрейда в трактуванні несвідомого, зміщуючи акцент із сексуальності на конфліктні ситуації, зумовлені соціокультурними причинами, Е.Фромм вводить поняття "соціальний характер" як взаємозв'язок індивідуальної психічної сфери і соціоекономічної структури. З його точки зору, соціальний характер слід розглядати як активний психологічний фактор соціального процесу, що зміцнює функціонуюче суспільство.

Таким чином, згідно з концепцією Фромма, не соціальна структура суспільства формує потреби людини, а антропологічна природа потреб визначає способи існування людини. Соціальний характер є результатом динамічної адаптації людської природи до структури суспільства. Фромм виділив такі типи соціальних характерів: рецептивний, експлуататорський, нагромаджувальний, ринковий.

В основі кожного соціального характеру лежить особливий психологічний механізм, через який індивіди вирішують проблеми людського існування: мазохістський, садистський, деструктивістський та конформістський.

За умови дії мазохістського та садистського механізмів, вважає Е.Фромм, людина, добровільно підкоряючись кому-небудь або пануючи над ким-небудь, набуває іллюзії власної ідентичності. Людина змушена шукати шляхи вирішення проблем свого існування. Здебільшого ними стають: 1) деструктивізм як прагнення індивіда знищувати, руйнувати все те. що поза ним, як зовнішню причину свого тривожного внутрішнього стану; 2) конформізм як відмова людини від свого власного "Я" через розчинення себе в масі, в натовпі. Фромм вважав їх універсальними, тому що соціальні умови, на його думку, завжди викликають панування того чи іншого типу соціальних характерів, властивих більшості членів даного суспільства.

Але єдино правильним способом вирішення цих проблем, на думку Фромма, є любов; саме вона служить критерієм буття як способу життєдіяльності. В процесі оволодіння мистецтвом любові відбувається зміна структури характеру людини, в результаті чого повага до життя, почуття ідентичності, зацікавленість у єднанні зі світом стають пріоритетними, сприяючи переходу до гуманістичного духу.

У книзі "Мати чи бути" Фромм намагається показати дегуманізуючий вплив сучасного західного суспільства на людину. Він аналізує це суспільство крізь призму конфлікту двох орієнтацій характеру (ринкового і продуктивного), а також через суперечність двох способів існування людства – володіння та буття.

Під володінням та буттям Фромм розумів два різні види самоорієнтації та орієнтації у світі, дві різні структури характеру, перевага однієї з яких визначає все, що людина думає, відчуває та здійснює. Коли людина дотримується принципу володіння, ставлення її до світу виражається в прагненні зробити його об'єктом володіння, перетворити все і всіх на свою власність. Стосовно ж буття як способу існування, то, за Фроммом, слід розрізняти дві його форми: перша характеризується життєлюбством, справжньою причетністю до світу; друга стосується істинної природи, істинної реальності особистості.

Впевнений у тому, що багатство не робить людину щасливою, Фромм закликає до створення нового ідеального суспільства, в якому орієнтація людини на володіння буде замінена орієнтацією на буття. Функція нового суспільства – сприяти виникненню нової людини, структурі характеру якої будуть властиві такі якості: готовність відмовитись від усіх форм володіння заради того, щоб повною мірою бути; відчуття себе на своєму місці в сфері свого буття; визнання всебічного розвитку людини та її близьких вищою метою життя; відчуття свого єднання з життям, відмова від підкорення будь-кому і будь-кого, від експлуатації, руйнування та виснаження природи, прагнення зрозуміти природу, жити в гармонії з нею.

Аналізуючи праці Фромма, можна простежити зв'язок концепції "соціального характеру" з теорією історичного розвитку. Розуміння історичного процесу у Фромма ґрунтується, по-перше, на концепції людської природи, за допомогою якої він пояснює неперервність поступальних історичних змін; по-друге, на концепції "соціального характеру", за допомогою якої він намагається розкрити функціонування того чи іншого суспільства. Історичні зміни, за Фроммом, породжуються суперечностями між потребами людської природи та способом їх задоволення в конкретному суспільстві. Визнаючи позитивну роль соціального характеру в історичному процесі, Е.Фромм вважає, що соціальну перспективу відкривають люди з продуктивним характером, життєвими принципами яких є гуманістичні норми, орієнтація на буття, їхня історична роль зводиться до завдань моральної просвіти людей, що є, на думку Фромма, головною умовою істинної революції, яка приведе людину до утвердження справжнього буття.

Постановка Фроммом проблеми "соціального характеру" як певної психологічної структури особистості, спроба з'ясувати роль різних типів соціального характеру в суспільно-історичному розвитку, безумовно, слушні і заслуговують на увагу. Проте важко погодитись із ним у тому, що будь-яке конкретне суспільство формує переважно один соціальний характер, функція якого полягає в зміцненні та стабілізації існуючої соціальної системи.

57. Макс Шелер (1874 - 1928) -- німецький філософ, один із основоположників філософської антропології як самостійної дисципліни, основоположник аксіології, професор у Кельні (1919 - 1928), учень Ейкена. Зазнав значного впливу філософії життя й феноменології Е. Гуссерля, з 10-х років 20 століття зацікавився релігійною католицькою філософією, еволюціонував до персоналістичної метафізики пантеїстичного типу.

Роботи: «Місце людини в космосі» (1928); «Людина й історія»; «Про вічне в людині»; «Сутність і форми симпатії» (1923). Згідно з М. Шелером, людське існування не є простим запереченням тваринного способу існування, не є його продовженням, що відрізняється тільки ступенем складності енергії і здібностей. Людина -- принципово інша істота, особливістю якої є духовність.

Завдяки духовності світ в особі людини піднімається на рівень самосвідомості. Усе, що становить дух і розум, не має самостійного метафізичного походження, не підпорядковується найпростішим законам буття, а є винятковим породженням психічних здібностей.

М. Шелер розглядав усемогутній, але «сліпий життєвий прорив» і всеосяжний «дух» як основні принципи людського буття. Дух, який конституює людину, стає могутньою силою. Людина спроможна стати «над світом», органічна «неоснащеність» компенсується позажиттєвим «духом». «Здатність до розмежування існування й сутності є основною ознакою людського духу, що фундує всі інші ознаки». Людина -- це місце зустрічі, перетину духу та життя. Основна здатність людини, на думку М. Шелера, -- спрямованість до Бога, переживання абсолютних вищих цінностей, потреб, інтересів.

Людина протиставляє світу дійсного буття світ вигаданого буття, бажаного для неї й усвідомлюваного нею. М. Шелер стверджує, що на відміну від тварини, що завжди говорить «так» дійсності, людина -- це «вічний протестант» проти всілякої дійсності, це вічний Фауст, що завжди прагне порвати межі свого «тут-і-тепер-так-буття», у тому числі і наявну дійсність власного «я».

Людина може «піднестися над собою» як живою істотою і зробити предметом свого пізнання все, у тому числі й саме буття.

Цю особливість людського світосприйняття виявили психологи, аналізуючи взаємозв'язок психіки та предметної діяльності. У контексті філософської антропології для М. Шелера особливо гострим є відчуття кризи європейської культури, історичність якої він вбачав у перемозі буржуазного духу з його культурою зиску й розрахунку, проблемами споживання, утилітарного ставлення до життя. Заперечуючи соціалізм і розглядаючи його як «конденсовану форму» того ж утилітарного буржуазного духу, у своїй естетичній системі покладав надії на «третій шлях» -- пробудження в індивіда почуття моральності.

Намагаючись за допомогою феноменологічного методу перебороти абстрактність і формалізм кантівської етики, М. Шелер зробив спробу побудувати ієрархію об'єктивних цінностей.

У роботі «Формалізм в етиці та матеріальній етиці цінностей» М. Шелер досліджує відмінність між абсолютними цінностями й емпіричними змінними. Відносними, за Шелером, є не самі цінності як такі, а історичні форми їхнього існування. Спираючись на Августіна й Паскаля, М. Шелер протиставив логіці інтелекту логіку почуття, що тлумачилася ним як інтенціональний акт, за допомогою якого здійснюється пізнання цінностей з орієнтацією на цілі-завдання суб'єктів.

Любов, згідно з Шелером, це акт сходження, злету, що супроводжується миттєвим осягненням найвищої цінності об'єкта. Специфіка любові в тому, що вона може бути спрямована тільки на особистість як носія цінності, але не на цінність як таку. Справжня симпатія є приязнь і співучасть у житті іншого, що не порушує його істинної екзистенції. Це й відрізняє її від інших форм симпатії, таких як відчування, емоційний заряд, ідентифікація з іншим об'єктом.

Феноменологічна редукція в М. Шелера означає не шлях до чистої трансцендентальної свідомості Е. Гуссерля, а, скоріше, акт причетності людини до буття, що ближче до її імпульсу чи життєвого пориву.

Феноменологічний підхід М. Шелер розглядає не як спосіб перетворення філософії на «строгу науку», а як екзистенціальну можливість «прориву до реальності», що робить його попередником «фундаментальної онтології» М. Хайдеггера.

У роботі із соціології пізнання «Форми знання і суспільство» (1926) М. Шелер розглядає різноманітність історичних умов з точки зору перешкоджають вони чи сприяють реалізації різних «життєвих», «духовних» і релігійних цінностей. Характерний для М. Шелера дуалізм світу цінностей як ідеальних знань і наявного реального буття досягає особливої гостроти в його незавершеній роботі «Місце людини в космосі» (1928).

М. Шелер вплинув на розвиток філософії, ставши сполучною ланкою між філософією життя й екзистенціалізмом. Він виділяє п'ять типів антропологічних учень:

1) європейсько-християнську доктрину;

2) антично-грецьку доктрину;

3) натуралістичну;

4) теорію декадансу;

5) концепцію надлюдини.

У людині Шелер виділяє не стільки творче, скільки розумне начало. Тільки завдяки розуму людина спроможна зрозуміти й сприйняти все існуюче таким, яким воно є насправді. Він виділяє чотири особливості людини розумної:

1) Несе в собі деяку божественну активність, якої немає в інших об'єктах живої природи.

2) Ця активність перетворює Хаос у Космос, вона онтологічне є тим, що забезпечує адекватне розуміння світу.

3) Ця сила є логос, що не залежить ні від інстинктів, ні від чуттєвості.

4) Вона є абсолютною сталою з погляду історії і місця людини в ній.

М. Шелер сприйняв методологічний постулат Л. Гердера, який рекомендує при пізнанні людини виходити з порівняння її із твариною. Дослідження специфіки людської природи шляхом порівняння її як живої істоти з іншими живими істотами стало типовим для сучасної філософської антропології. Цієї точки зору дотримуються Н. Гартман («Натурфілософія й антропологія», 1944) і Ф. Бейтендейк («Загальна теорія людської поведінки і руху», 1956). На відміну від М. Шелера, філософи, що виявляють інтерес до біології, намагалися пов'язати особливе положення людини, розвиток її розуму та культури із звільненням її рук до дії, неспеціалізованістю її органів, що застигли у своєму розвитку на порівняно ранніх стадіях філогенезу (Л. Больк) чи «недоношеності, що нормалізувалась» (А. Портман).

М. Шелер виділив п’ять історичних спроб визначення людини, п’ять “ідей людини”: 1) ідея, що ґрунтується на релігійній вірі, – людина є образом і подобою Божою; 2) ідея “людини розумної”, наділеної розумом, якого не має природа, та який є божественним началом у людині; 3) ідея “людини творящої”, що відрізняється від тварин не розумом, а здатністю створювати знаряддя праці; 4) людина як “дезертир життя”, що створює для подолання свого біологічного безсилля цивілізацію, яка знецінює життя як таке; 5) людина – вільна істота, що творить світ завдяки повноті власної сутності, причому розуміння божественної могутності необхідно перенести на особистість, яка має розум, волю та відповідальність.

В історії філософської та суспільно-політичної думки була здійснена велика кількість спроб визначення людини, що розкривають окремі істотні властивості та прояви чотирьох вимірів людини: біологічного, психічного, соціального та духовного. Але уся багатоманітність спроб визначити людину через виділення її окремих властивостей не дає можливості побачити, власне, універсальний зміст людського буття – його цілісність, повноту, субстанційність та потенційну невичерпність виявлення нового у творчості. Тому необхідно сформулювати такі фундаментальні характеристики людини, в яких виявляється проблематичність буття людини, тобто неможливість повного попереднього визначення усіх дійсних сутнісних проявів людини як такої та вичерпного пізнання окремо взятої людини:

Людина не може бути жорстко визначена ні законами свого біологічного виду, ні законами культурної еволюції: людська істота є неспеціалізованою, такою, що втратила більшість інстинктивних адаптаційних програм; у соціокультурному розвитку традиція взаємодіє з новаціями, постійними змінами.

Людина не має жорстко визначеної програми своєї життєдіяльності від народження, і наперед не призначена для певної професії, життєвого стилю, морально-етичної позиції чи світоглядної орієнтації.

Людина є нескінченно відкритою потенційністю, з найбільшим ступенем свободи порівняно з іншими живими істотами, з невичерпними можливостями самовдосконалення та розвитку.

Сутність людини не збігається ні з власною тілесністю, ні з власними психічними можливостями, жодна із форм людської життєдіяльності не дає можливості повністю втілити гнучкість та неоднозначність людської природи.

Людина ніколи не зможе повністю виразити себе у діяльності, вчинках, залишаючись завжди незавершеною, у чомусь непроявленою.

Людина здатна до трансцендування, тобто постійного виходу за межі досягнутого втілення, за межі означених раніше можливостей, цілей.

Людина володіє характеристикою відкритості свого внутрішнього світу до вищих субстанційних засад світу, до матеріального світу речей і процесів, до світу цінностей і світу міжособистісного спілкування, які постають джерелами наповнення внутрішнього світу, спонуканням розкриття внутрішніх можливостей.

Певною мірою людина є істотою надприродною, оскільки найважливіші цінності її існування: любов, сумління, гідність, розум, свобода коріняться не у природній необхідності, а пов’язують людину з вищими цінностями, які можуть перевищувати цінність життя як такого.

М. Шелер стверджував, що саме завдяки проблематичному становищу людини у світі стає неможливим остаточне, повне та цілісне визначення сутності людини. Тому головною метою дослідження людини повинен стати пошук способів, форм подолання людиною своєї проблематичності, та осмислення актуальних конкретно-історичних виявлень потенційних можливостей людського буття. Сам М. Шелер визнавав, що людина стає людиною, визначається у своєму бутті завдяки поєднанню життєвого, інстинктивного “пориву” та “духу”, який є формотворчою силою, що “олюднює” природну, хаотичну і стихійну основу людини. “Дух” людини – це діяльність розуму, здатність до “споглядання сутності”, різноманітні емоційні та вольові акти, серед яких найважливішими є любов, свобода, здатність до формування ієрархії цінностей. Здатність до ціннісного ставлення характеризує, за М. Шелером, формування людської особистості, яка засвідчує існування в людині певного центра усіх духовних актів, які характеризують людську свідомість, власне людяне в людині. Тому М. Шелер вважає визначальною ознакою людини її духовність. Саме духовність лежить в основі вирішення людиною проблем свого життя, визначає людські способи орієнтування у світі і допомагає виробляти засоби компенсування проблематичності людського буття. Найістотніші риси людської духовності проявляються у такому:

людська свідомість включає в себе здатність до вільного волевиявлення та цілеспрямованої діяльності, націленість людини на самовизначення та самоутвердження у зовнішньому світі;

здатність до усвідомлення своєї історичності, прагнення формувати власне відношення як до минулого, так і до майбутнього завдяки діяльності пам’яті, уяви та фантазії;

здатність до створення людських форм спілкування, які постають основою формування соціального світу, процесів персоналізації та індивідуалізації;

здатність людини бути особистістю – уміти відповідально зосереджувати усі духовні, тілесні та психічні здатності людини навколо єдиного центра самоформування і саморозвитку;

здатність до оцінкового ставлення щодо оточуючого світу, інших людей та самої себе, здатність до наділення їх смислом і відповідно до морально-етичної, естетичної діяльності, формування особистого світогляду.

здатність до творчості в усіх сферах пізнавальної, ціннісної та практичної діяльності, у самоактуалізації власних здібностей, ціннісних орієнтацій, у спілкуванні з іншими людьми та світом загалом.

Ці особливості людини не виявляються автоматично від народження, не є функціональними виявленнями людського природного організму. Тому існує своєрідна система ієрархічно вибудуваних сходинок послідовного залучення людини до людського способу життя як реалізації зазначених здатностей людини бути людиною:

включення людини від народження у соціокультурні процеси під час виховання та спілкування з іншими людьми в різних формах соціального життя та міжособистого спілкування;

58. Клод Леві́-Строс (інколи трапляється написання прізвища Леві-Стросс; фр. Claude Lévi-Strauss; *28 листопада 1908, Брюссель, Бельгія — †30 жовтня 2009, Париж) — французький антрополог, етнограф, соціолог і культуролог, засновник і творець школи структуралізму в етнології, дослідник і компаративіст систем спорідненості, міфології і фольклору.

Концепція структурної антропології

Вивчаючи співвідношення біологічного (природного) і соціального у людській поведінці, Клод Леві-Строс дійшов висновку, що первинним і основним у ній є наявність формальних структур взаємин між людьми — таким чином на поведінку людини найбільший вплив мають символічні форми, традиції і ритуали, прийняті у конкретно цій культурі, так само прийняття певного формального способу спілкування — конкретної мови, що, власне, може визначити суспільні інститути й взаємини у певному соціумі, спроможне, як моделювати і стимулювати їхній розвиток, так і здатне стримувати його, консервуючи певний соціальний рівень суспільства. Водночас учений в жодному разі не відкидає впливу зовнішніх чинників на розвиток соціальних груп.

Важливим постулатом структурної антропології Леві-Строса стало тлумачення міфу й сакрального знання як фундаментального змісту колективної свідомості, підвалини стійких соціальних структур.

Вчений навіть зробив суперечливі пошуки позасоціальної основи суспільного життя, зводячи її до обрахунків і формалізації стереотипів людської поведінки. Безперечною заслугою Клода Леві-Строса є міждисциплінарність досліджень первісного суспільства і мислення доісторичної людини, обробка величезного фактологічного матеріалу й вироблення на його основі теорії первісного мислення як метафоричного сприйняття дійсності на чуттєвому рівні.

59. Прагматизм як філософська течія вважається візитною карткою насамперед американської філософії. Живильним грунтом цього напрямку стало американське підприємництво. Прагматизм - своєрідна реакція на тривалий розвиток західної філософії, котра наприкінці XIX ст. в англосаксонському світі найбільш явно репрезентується неокантіанцями, неогегельянцями, неото-містами. Критично ставлячись як до скептицизму, так і до діалектики, основоположник прагматизму Ч. Пірс шукав його тверду опору в доцільній поведінці. Остаточною інстанцією пізнання визнаються вчинки людей, котрі здійснюються з певною метою. Пізнавальна якість досягається не за враженнями, не в думках і навіть не у практичних діях, а лише в тому, в чому ставлять певну мету. Потрібно прагнути досягнення мети і певним чином ставитися до цієї діяльності. З кінця XIX ст. ідеї прагматизму почав розробляти і популяризувати У. Джеме, і в цій новій формі вони постали в центрі уваги широкої філософської спільноти, викликавши масштабні дискусії. Створений прагматизмом Дж. Дьюї інструменталізм справив найсильніший вплив на духовне життя США, поширився на всі сфери життя, від освіти до мистецтва, від етики до суспільної науки.

Маркси́зм — філософське, економічне і політичне вчення, ідеологічною метою якого є покращення суспільства й побудова комунізму. Вчення позиціонує себе як ідеологія робітничого руху. Основоположниками марксизму, який зародився в другій половині 19 століття, були Карл Маркс і Фрідріх Енгельс. Філософською основою марксизму є матеріалістичний погляд на історію, історичний матеріалізм, який в свою чергу базується на діалектичному матеріалізмі.

Марксизм проголошує неминучість загибелі капіталізму від рук пролетаріату і встановлення безкласового суспільства. В тій чи іншій формі він є ідеологією численних політичних течій та рухів та партій, які називаються марксистськими: соціал-демократії, комуністичного руху, анархізму. Зокрема, у формі марксизму-ленінізму він був офіційною доктриною Радянського Союзу та країн соціалістичного табору.

Марксизм є також основою філософських, економічних і політичних теорій 20 століття та 21 століття, безпосередньо не пов'язаних із робітничим рухом: нео-марксизму, фрейдо-марксизму тощо.

Ідеологія марксизму значно вплинула на розвиток історичних подій у другій половині 19 ст. та у 20 ст., і зберігає своє значення у 21 ст. Впродовж 20 ст. вона проголошувалася офіційною в багатьох країнах світу, зокрема в Радянському Союзі та у формі маоїзму в Китайській Народній

60. Феноменологічне вчення та його методологія у спробах проникнення в глибини людської свідомості та виявлення її інтенційних характеристик є надзвичайно плідним та результативним для осмислення духовного життя людини та аналізу найрізноманітніших культурних явищ: релігійних, етичних, естетичних, політологічних, мистецтвознавчих та ін., саме тому, на думку Ж.-П. Сартра, Е. Гуссерль і «повернув нам світ художників і пророків: лякаючий, ворожий, загрозливий, з притулками благодаті та любові» [10

Адже постановка проблеми методу трансцендентальної феноменології та виявлення трансцендентального суб’єкта в контексті конституюючих актів «чистого Я», припадає на творчий період створення «Ідей до чистої феноменології і феноменологічної філософії», закладаючи вищий рівень феноменологічних досліджень порівняно з «Логічними дослідженнями». Саме у феноменологічному підході, на відміну від дескриптивного, предметом дослідження є не факт свідомості, а сама свідомість в її інтенцій ній здатності надання предметів. Потреба у здійсненні методологічних процедур феноменологічної редукції та феноменологічного «епохе» демонструє вихід від сфери дескриптивної психології як досвідної науки до сутнісної «ейдетичної». Виключення «природної установки» й інтегрування від свідомості емпіричного суб’єкта до чистої свідомості, у безпосередньому інтуїтивному спогляданні, відкриває сферу трансцендентальної свідомості. Відбувається процес виявлення не фактів і модусів свідомості, а сутнісних, апріорних, конститутивних структур свідомості, й така «редукована до свого буття свідомість виявляється деякою трансцендентальною реальністю, у сфері якої тільки і встановлюються самі феномени «свідомості», «Я», «суб’єкта», фундуючи наше розуміння світу і самого себе.» [5, 416]. Таким чином, феноменологічна установка відкриває тему суб’єктивності у філософії з розкриттям царини трансцендентальної свідомості й аналітичних потенційних можливостей конституювання смислів і значень для предметів нашого досвіду. Ця сфера ідеальних сутностей містить сукупність певних апріорних схем, правил функціонування свідомості, ідеально-нормативних утворень, ідеалізації, логічних форм тощо. Як зауважують П. Г айденко та С. Кошарний, процедура редукції спрямована не стільки на сутнісне визначення предметів та їх осмислення, скільки на «смисл самого смислу» (П. Гайденко) як основи будь-якого осмислення взагалі. Адже головне призначення світу ідеального полягає не у тому, щоб означати, а «мати значущість», «надавати значення» (С. Кошарний), забезпечувати здійснення смислових зв’язків свідомості, де сама свідомість постає тим місцем, в якому дійсність показує себе.

Герменевтика-(гр.— роз'ясняю, тлумачю), мистецтво і теорія тлумачення текстів. В давньогрецькій.-греч. філософії це розуміння, тлумачення (іносказань, багатозначних символів і т.д.); у неоплатоніків — інтерпретація творів древніх поетів, насамперед Гомера. У христ. письменників — тлумачення Біблії. Особливе значення отримала в протестантських теологів (інтерпретації священних текстів).

Загальнофілософська. проблема Г. була поставлена в ранньому нім. романтизмі Ф. Шлегелем і розроблена Шлейермахером, котрий був протестантським теологом і філологом-класиком одночасно.

61. Міше́ль Фуко́ (фр. Michel Foucault, *15 жовтня, 1926, Пуатьє — †25 червня, 1984) — фрацузький філософ та історик ХХ ст. Мішель Фуко найбільш відомий завдяки своїм критичним дослідженням соціальних інституцій, психіатрії, медицини, наук про людину, системи тюрем, а також завдяки своїм роботам з історії сексуальності.

Фуко Мішель (1926-1984) - французький філософ, історик ідей постструктуралістского напряму. Закінчив Вищу нормальну школу. Викладав в різних університетах у Франції і за кордоном. З 1970 р. був професором Колеж де Франс. Помер від СНІДу.

Вважається самим видним і оригінальним сучасним мислителем Франції. Його наукові інтереси зосереджені на дослідженні походження та історії наук про людину.

Фуко почав свою кар'єру як психолог, що працює з душевнохворими, вивчаючи шляхи виникнення поняття здоров'я і нездоров'я, розуму і божевілля, щоб визначити категорію душевної хвороби. Це знайшло відображення в роботі «Божевілля і нерозсудливість: історія безумства в класичний століття» (1961). У 1963 р. виходить книга «Народження клініки. Археологія погляду медика », де досліджується походження клінічної медицини і сучасне розуміння патологічного. У 1966 р. публікується книга «Слова і речі» (є російський переклад) про виникнення сучасних соціальних наук. В «Археології знань» він дав систематичне філософське узагальнення своїх методологічних процедур з дослідження походження понять. Результатом всього цього стало досить складне дослідження того, що він називає «дискурсами», тобто зборами тверджень, классіфікаторних схем і об'єктів аналізу, яке виявляє ряд дискурсивних правил, які керують функціонуванням мови.

В цих роботах Фуко відносить знання та практичне застосування соціальних наук і наук про людину до сейсмічних інтелектуальним змін кінця XVII століття - змін, які не можуть бути пояснені на основі досягнень і прогресу в знаннях, але які повинні бути розглянуті як перехід від одного способу упорядкування людського поведінки до іншого. Тут часто проводять аналогію між Фуко і Т.Кун. Різниця між ними полягає в тому, що Кун говорить про парадигмах, а Фуко про дискурсах. Кун говорить про природничих науках (фізика і т.п.), Фуко ж стосується виключно наук, які дають знання про людську природу і людському стані - насамперед медицини, психології, психіатрії, соціології та соціального управління. На противагу тим, хто розглядає історію цивілізації як постійний прогрес, що направляється все збільшується людської раціональністю і здатністю зрозуміти людське функціонування, Фуко підкреслює переривчастість і випадковість в нашому розумінні самих себе. Зміна, яка йде від однієї сукупності дискурсів (він називає їх епістема) до іншої, і перегрупування тверджень, практик і суджень, які вони охоплюють, не можуть бути описані як раціональний прогрес, вони також не можуть бути пояснені посиланнями на визначальні матеріальні умови (як це робив марксизм). Для Фуко довільне, випадкове і нераціональне грають вирішальну роль в історії ідей.

У своїй інавгураційній промові в Колеж де Франс (1970) «Порядки дискурсу» він вперше ввів у свою роботу поняття «влади», під кутом зору якої в своїй наступній роботі «Нагляд і кара» (1975) він аналізує походження сучасної в'язниці і пов'язані з ній дисциплінарні заходи і практики. Фуко розглядає в'язницю як область практики, в якій науки про людину і їхні методи нормалізації людських відносин могли б отримати застосування, перш ніж їх діяльність поширилася б на все інше суспільство. У той час як попередній аналіз дискурсу часто представляв собою дуже абстрактне дослідження ідей, поняття влади дозволило Фуко підкреслити соціальні та матеріальні умови, в яких ці ідеї розвиваються і які вони також трансформують. Для Фуко влада є інтегральний компонент створення істини: істина і влада функціонують взаємозалежне. «Істина, - пише Фуко, - ... створюється тільки завдяки множинним формам примусу. Вона є наслідком діяльності влади, при цьому кожне суспільство має своїм режимом істини, своєю «головною політикою» істини, тобто типами дискурсу, які вона приймає і змушує функціонувати як справжні ... ». Науки про людину та їх практичне застосування в усі більшому масштабі призводять до контролю, примусу і «лікуванню» девіантних елементів суспільства. Просвітництво залишило в спадок науки та пов'язані з ними практики, чиї правила і норми давали критерій нормального функціонування - у фізичному чи розумовому здоров'я, в соціальному, особистому або сексуальну поведінку. Мета Фуко показати, що ці стандарти кореняться в ірраціональному і випадковому, які вони заміняють.

У 1 томі «Історії сексуальності» (1976) Фуко дає всебічний аналіз того, як формується індивід в сучасних умовах. Науки про людину визначають категорії, в межах яких ми формулюємо наше розуміння особистості і наш внутрішній критерій норми і патології. При цьому вони створюють дисциплінованих суб'єктів сучасної держави і по суті сама держава. Сучасна держава управляє як через використання сили, так і через використання знання та практичне застосування наук про людину, спрямоване на формування суб'єктів, - через «мікрофізику» влади.

У 2-м і 3-м томах «Історії сексуальності», опублікованих за місяць до смерті, Фуко продовжує досліджувати походження моральної діяльності через дослідження сексуальної етики. Однак тут він значно менше підкреслює діяльність влади. Два нових томи «Історії сексуальності» дають опис послідовних трансформацій сексуальності суб'єктів і показують, що наша сучасна одержимість сексом дуже далека від свідоцтва нашого звільнення, і вказують на відсутність у нас будь-якого непримусового поняття про те, як ми повинні жити.

Для творчості Фуко характерні дві теми. По-перше, його аналізу властивий генеалогічний підхід - він виявляє ірраціональне під явно раціональним. По-друге, цей аналіз спрямований проти «істин» і «знання» сучасного світу і має на меті оголити дії влади на практиці, яка ці істини узаконює так, щоб дати можливість протистояти тим, хто від цієї практики страждає. Він має на меті показати нам, що ми стаємо ненормальними, хворими та делінквент, підкоряючись знання і практики, які шукають ненормальність, хвороба і відхилення в інших. В основі цієї ідеї лежить фундаментальне переконання в тому, що в історії не існує постійного людського суб'єкта, не існує «істинного» людського стану або людської природи: «У людині немає нічого - навіть його тіла - досить стабільного, щоб вона виступала для САМОПРИЗНАННЯ і для розуміння інших людей ». Ми не можемо ігнорувати функціонування влади та випадковості. Нам необхідна боротьба, щоб уникнути чийогось панування над собою, проте немає гарантії звільнення, так як влада є внутрішня риса соціальних відносин - ми не можемо діяти, не зачіпаючи умов, в яких діють інші.

Концепція Фуко критикувалася за релятивізм, оскільки Фуко вважає, що у нас немає підстав для переваги іншого стану справ того, в якому ми живемо. Однак ця критика не враховує, що мета Фуко - змусити нас заново подумати над тими категоріями і над тією практикою, які направляють наше життя, і тим самим зробити нас більш вільними, усвідомлюючи, що ми втрачаємо, стаючи тим, чим ми є.

Фуко відкидає назву «структуралізм» і воліє називати метод свого історичного дослідження «археологією», але допускає, що його результати «в цілому не чужі того, що називається структуралістських аналізом». Подібно Леві-Строссу, Фуко є холісти в своєму твердженні, що елемент може бути ідентифікований тільки за своїм місцем в системі. Однак він вважає, що як не можна визначити елемент поза системою, так не можна описати і таблицю можливих перестановок елементів, бо не існують об'єктивних законів таких перестановок, оскільки вони безмежні.