Апологетика і патристика

Починається середньовічна філософія періодом так званої „апо­логетики” (від грец. „апологія” —захист), представники якої виступали з обґрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Завершується ж період становлення і утвердження середньовічно християнської філософії так званою „патристикою” (лат. „патер” — отець), періодом формування найавторитетнішими хрис­тиянськими мислителями — „отцями церкви” (patres ecclesiae) — вихідних принципів середньовічної християнсько-філософської думки.

Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна „дволінійність” у становленні й подальшому розвитку середньовічної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувалося, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом „роздвоєність” пізньоантичної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантій­ську і римську, згодом римсько-західноєвропейську, гілки.

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють „західну” (латиномовну) та „східну” (грекомовну) аполо­гетики. Перша („західна”) представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 — після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кінець III ст.); друга — Юстіна (бл. 132), Теофіла (кінець II ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кінець II —початок III ст.), Афінагора (III ст.). До „східної” гілки середньовічної філософської парадигми, безперечно, належать і такі представники вже згаданої Олександрійської школи, як Філон (остання чверть І ст. до н. є. — середина І ст. н. є.), Климент (бл. 150 — бл. 215), Оріген (185—253).

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллінською мен­тальністю на споглядання „внутрішньої” людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення при­хованого, зашифрованого сенсу) „священних” текстів — так зва­на „екзегеза”; уже згадувана „апофатична” (негативна) теологія тощо. Римська ментальність західної апологетики з її практицизмом орієнтувалася на зовнішні, формально-логічні (так би мовити, „юридично” фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвропей­ський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістично формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із кри­тикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує Квінт Тертулліан. Нова, християнська, „божественна” мудрість настільки глибша від старої (грецької, „зем­ної”), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. „Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сум­нівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, — і це безсумнівно, тому що неможливо”. За переказами, наведені міркування Тертулліан завершує словами: „Вірю, тому що абсурдно” (Credo, quia absurd).

Звичайно, попри всю войовничу непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати нове філо­софське мислення на порожньому місці. Тим-то апологети, про­голошуючи устами Тертулліана „ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія”, водно­час інтенсивно шукають в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.

У IV ст. завершується процес формування середньовічної світо­глядно-філософської парадигми. На Нікейському соборі (325р.) фор­мулюються основні догмати християнського віровчення. „Встанов­лення офіційної догматики, — пише російський історик філософії В.В. Соколов, — ставило перед філософуючими ідеологами хрис­тиянства обмеженіші, ніж перед цим, завдання, тепер вони повинні були виправдовувати і, за можливістю, роз'яснювати встановлені та встановлювані після Нікейського собору догмати, використовуючи і необхідні елементи античної... філософської думки”.

Вихідні принципи середньовічної манери філософування були сформульовані, як уже зазначалося, у патристичний період так зва­ними „отцями церкви”. І тут, як і в апологетиці, спостерігаємо поділ на східних (грекомовних) і західних (латиномовиих) отців церкви. До перших належать члени так званого „каппадокійського гуртка”: Гри­горій Назіанзін (бл. 330—390), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (бл. 330—379), єпископ Кесарійський; Григорій (325—394), єпископ Нисський. „Каппадокійці”, або, як їх іще називали, „три світочі каппадокійської церкви”, упорядкували систему християнської думки головним чином на базі неоплатонізму, пристосовуючи останній до світоглядних настанов середньовічної мислительної парадигми. Так, неоплатонічний прин­цип „спадаючої досконалості”, застосований для обґрунтування троїстості християнського Бога, був витлумачений Григорієм Нисським у дусі „вирівнювання” неоплатонівських рівнів буття (Єдино­го, Розуму і Душі) і проголошення рівноцінності іпостасей (ликів) „божественної Трійці”. Східній патристиці (як і східній апологетиці) притаманні риси грецької ментальності. Йдеться про споглядальний, „софійно-плюралістичний” підхід до світу, орієнтований на внутрішній світ унікально-неповторної людської особис­тості.

Західні „отці церкви” — Амвросій (340—397), єпископ Медіоланський (Міланський); Ієронім Блаженний (345—420), перекладач Біблії на латинську мову; Аврелій Августин (354—430), єпископ Гіппонський — мислять, відповідно, в „західній” (спонукуваній римо-латинською ментальністю) манері з її практицизмом, форма­лізмом, епістемномонологічиим баченням світу тощо. Східна й західна гілки середньовічної філософської парадигми, звичайно, не розділені прірвою, постійно й активно взаємодіють між собою. Во­дночас, зберігаючи протягом усього середньовіччя риси відповідного менталітету, вони надають західноєвропейській і східноєвропейській культурі неповторної своєрідності.

У подальшому йтиметься про розвиток філософських ідей головним чином у контексті західноєвропейського мислення. До східноєвропейського ж контексту повернемося, коли мова піде про вітчизняну філософську думку. Серед західних „отців церкви” най­більший вплив на подальший хід філософського розвитку в західно­європейському світі мав Августин. „Люди, — наголошує Августин в одній із найвідоміших своїх праць „Сповідь”, —дивуються висоті гір і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і без­межності океану, і зоряним шляхам, але не звертають уваги на самих себе”. Августин дає принципово нове тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного „речово” орієнтованій традиції античності. Наголошуючи на лінійних (а не циклічних) часових ритмах, Августин говорить про принципову можливість виникнення нового, ще ніколи не бувалого. Згідно ж із циклічною концепцією часу, все існуюче є повторенням чогось такого, що вже колись було.

Таке розуміння часу означало розуміння його плину як поступу, а значить —історії. Вперше виникав ґрунт для серйозної постановки таких фундаментальних гуманістичних проблем, як проблеми твор­чості, свободи та ін. Йдеться про нову постановку питання про час як історичний. Звичайно, розуміння цієї проблеми Августином було історично обмеженим, оскільки історія в його (богословському) розумінні означала лише короткий відрізок між двома „вічностями” — створенням світу Богом і конечним тисячолітнім царством Божим на землі. Крім того, Августин, по суті, заперечував об'єктивне існування минулого й майбутнього, суб’єктивістські тлумачачи їх як пам'ять і надію.

Суб'єктивістськи-ірраціоналістично тлумачить Августин і спів­відношення розумово-мислительних і вольових характеристик люд­ської душі, віддаючи перевагу останнім. Подібним же чином про­водить Августин розрізнення між наукою і мудрістю. Наука під­порядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися ре­чами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ і духовних об'єктів. Звідси виводиться теза про незаперечну першість віри перед розумом (віра передує розумові), і, зрештою, постає беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини.