Основні філософські ідеї філософії Відродження: антропоцентризм, гуманізм, пантеїзм.

Як відомо, характерною рисою середньовічної філософсько-теологічної свідомості в тодішній Європі було різке протиставлення духовного („бо­жественного», „справжнього”) буття матеріально-речовому („тварному”, „земному”) буттю, ідея їх принципової несумірності. Середньовічна антитетика ідеального і матеріального, проте, знала один виняток — людину. Внаслідок конфлікту між духовним і тілесним людська душа відчуває себе в тілі, як у темниці. Причому тіло мислиться як узагальнюючий чинник, тоді як душа — чинник індивідуалізуючий (усе тілесне твориться Богом із загалу небуття, з „ніщо”, — тому тілесно всі люди однакові; душа ж дається Богом кожній людині персо­нально —тому духовно кожна людина унікальна, неповторна). І все ж, попри несумірність тіла й духу, тіло поступово зазнає певного впливу духу („одухотворяється”, через що вже у II ст. представник східної апологетики Іреней Ліонський зауважує, що й тіло "може бути угодне Богові”); тим людське тіло відрізняється від природних тіл (речей), набуваючи навіть спеціальної назви — „плоть”. Ос­кільки ж безпосереднім „місцеперебуванням” душі в тілі вважається серце, то воно в теологічному слововживанні (а згодом і у філософії) практично стає синонімом духу (душі). В результаті „серце-душа” стає джерелом своєрідного містико-екзистенційного розумування про пріоритетність у людському житті духовних чинників — кордоцентризм (від лат. cordis — серце).

Саме таке розуміння духовності (як індивідуалізуючого чинника людського життя) лежить в основі християнського розрізнення між законом (буквою) і благодаттю (духом), про яке вже йшлося раніше. Тут наголосимо ще на одному нюансі такого розрізнення — (ідеться саме про розрізнення, а не протиставлення), адже закон не є несправедливістю — він формальний, узагальнюючий, деіндивідуалізуючий принцип, і тому може бути суворим. Але від благодаті він відрізняється як правова (формальна, однакова для всіх) вимога від індивідуально зорієнтованого духовного пориву, милосердя (сама семантика цього слова відверто духовно-кордоцентрична), благодат­ного „помилування”. Сказане стосується не лише юридичного, а й морального (теж формально-універсального) закону. А вчинки ду­ховної людини ґрунтуються на любові й чиняться заради когось (а не чогось); вони є вчинками особистими. Такий вчинок, отже, не є нормальним (не відповідає певній „нормі”), він індивідуальний, інтимний: адже зумовлений не „нор­мою”, а найпотаємнішими глибинними імпульсами серця, походить з самого осердя людського духу. Тим самим, даруючи людині душу, Бог наділяє людину волею, здатністю до ініціативи, до вибору і, отже, до свободи. Адже від людини Бог хоче не сліпої покори, а свідомої (вільно обраної людиною) пошани й любові до Творця.

Доба Ренесансу тому й починаєтеся з продовження теми людини, але її тлумачення виявляється багато в чому відмінним від середньо­вічного тлумачення і навіть суперечним йому. На зміну середньо­вічному теоцентризму, за якого Бог (лат. "теос") стояв у центрі світогляду, приходить антропоцентризм (від грец. "антропос" — людина). Поряд з Богом, який формально продовжує бути „ха­зяїном” — творцем світу, з'являється постать людини, практично „співмірної” з Богом. Гуманізм (від лат. homo — людина) стає чи не найуживанішим терміном цієї доби. Але формуючи феномен гу­манізму, Відродження, як уже зазначалось, уносить істотні корек­тиви в середньовічну концепцію людини. На цей час виникає й концепція гуманітарності (гуманітарна освіта, гуманітарні науки, гуманітарна культура тощо). Сама семантика слова „гуманізм” без­посередньо пов'язана з виникненням нового кола знань, що з'яв­ляються наприкінці XIII — на початку XIV ст. — studia humana (людське знання) поряд з традиційним для західноєвропейського середньовіччя офіційним (освяченим церквою і тому «божествен­ним» знанням —studia divina). На відміну від офіційної („божествен­ної”) науки, людське знання (studia humana) фактично мало значен­ня світського (нецерковного) знання.

Це нове коло знань і постало як початок гуманітарного знання — studia humanitatis, яке спершу включало в себе комплекс лінгвіс­тично-літературних досліджень, спрямованих на аналіз середньо­вічної латини — тодішньої універсальної мови культури. Такий інтерес був спричинений тією обставиною, що середньовічна — схоластична — латинська мова за 1,5 тисячоліття свого існування істотно відійшла від норм класичної (римської) своєї парадигми (адже мусила служити мовною формою чужої — неримської — культури) і, зрозуміло, спотворилася, стала, як тоді говорили, „вар­варською” латиною. Тому перші гуманісти поставили своїм завдан­ням очищення схоластичної латини від „варваризмів”, повернення її до чистоти класичної форми.

Гуманітарні науки (і, відповідно, гуманітарна освіта) на перших кроках своєї діяльності називають себе філологією (буквальний пе­реклад з латини означає „любов до вчених занять”, а не науку про мову й літературу, як ми сьогодні тлумачимо цей термін). І справді, тогочасна філологія, хоча й спрямовувалася на мовно-літературний комплекс знань, означала дещо більше, ніж боротьбу за відновлення класичної латинської мови (тим паче, що, як виявилося згодом, набуті класичною латиною протягом середніх віків знання передати виявилося практично неможливо) — фактично йшлося про зміну мови культури. Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту й методу філософування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти повертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філософію включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв'язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством.

Спрямовані на очищення схоластичної латини від „варваризмів” зусилля перших гуманістів досить швидко трансфор­муються в боротьбу проти латиномовності культури взагалі (сам процес варваризації виявився закономірним результатом несумір­ності культуротворчого процесу західноєвропейських народів з чужо­мовною формою) — починається масове повернення культур за­хідноєвропейських народів на рідномовний ґрунт і пов'язане з цим унікальне за інтенсивністю прискорення культуротворчого процесу, сплеск духовного життя (наукового, мистецького, філософського), який ми власне й називаємо Ренесансом. Пізніше (в XIX ст.) ні­мецький вчений В.Гумбольдт науково обґрунтував неминучість різкого зниження творчого потенціалу будь-якої мови, що претендує на роль міжнаціональної мови культури, міжнародного спілку­вання взагалі (при цьому відбувається колапс як культури, що потрапила до силового поля чужої мови, так і мови-претендента на міжнародну мовно-культурну монополію). Історія ніби поставила жорстокий експеримент на західній середньовічній культурі, приму­сивши її жити в чужомовній формі, щоб практично підтвердити висновки Гумбольдта. Мовна революція (повернення західноєвро­пейської культури на рідномовний ґрунт) становить надзвичайно важливий момент європейського Відродження, але не вичерпує його змісту. Вона виступає першим (багато в чому ще формальним) ета­пом становлення ренесансного гуманізму. Адже ренесансна „філоло­гія”, як уже зазначалось, швидко стає не просто „філологічною критикою” схоластичної філософії, а й перетворюється на пози­тивну концепцію — теорію людини як центральної ланки реального світу. Це і є гуманізм Відродження. Для гуманістичної філософії Відродження характерним є осмислення людини передусім у її зем­ному призначенні, людина повертається до природи, і її стосунки з природою і Богом розглядаються в межах нового, пантеїстичного розуміння світу.

Гуманістичний антропоцентризм означає, проте, не просто зрос­тання ролі людини у світі — йдеться про зростання ролі людини саме як природної істоти. Гуманітарний ухил гуманізму протиставляється не природничонауковим дослідженням, навпаки, головним у ро­зумінні людини віднині стає натуралістичний підхід. Адже людина, розірвана у середньовіччі на дух і тіло, тепер стає суцільно природною істотою (бо ж внутрішній, духовний світ людини витлумачується як „світло самої природи”, тобто теж як природний феномен, як і тіло); в результаті трансформації душі у „світло самої природи”, в розум (ratio) лю­дина цілковито „натуралізується” (оприроднюється).

Початком гуманістичного руху й Відродження загалом вважають кінець XIII — початок XIV ст. Першим гуманістом прийнято вважати видатного поета й мислителя Данте Аліґ’єрі (1265—1321), що жив і творив у Флоренції — столиці італійського Відродження. Данте одним із перших проголосив людину „найвеличнішим чудом з усіх проявів божественної мудрості”. Інший мислитель-гуманіст, поет Франческо Петрарка (1304—1374) полемізує з філософами-схоластами (і чи не один з перших відкрито критикує схоластизовано­го Аристотеля). Виправдовуючи земні устремління людини, Пет­рарка звертається до спадщини головним чином античних мис­лителів, хоча прагне знайти співзвучні мотиви і в таких авторитетів середньовіччя, як Августин.

Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху Колюччо Салютаті (1331—1406), Леонардо Бруні (1374—1444), Джаноццо Манетті (1396—1459), Леон Батиста Альберті (1404—1472) займали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з Богом звеличує людину як творця світу культури, обожнює людину як суб'єкта творчої діяльності, зближуючи її з Богом. Людська діяльність як діяльність принципово творча є одним із центральних моментів антропологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі в її відношенні до божественного провидіння.

Ці пошуки приводять, зокрема, до виокремлення поряд з тра­диційною категорією фатуму (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання відо­бражає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситу­ації, яка, на відміну від природного буття, стосовно якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивідові багато мож­ливостей вибору. В суспільстві людина набагато вільніша. Тут їй немало вдається такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший, порівняно з фатумом, простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, відображає категорія фортуни.

Одним із провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філософію. Вважаючи релігію сферою емоційно-психологічною, Валла наголо­шував на неможливості раціонального її осмислення, внаслідок чого вся схоластична метафізика оцінювалася ним як щось позбавлене раціонального значення і сенсу. Тому, вважав Валла, справді хрис­тиянську мудрість знаходимо в апостола Павла, а не у Фоми Аквінського. Перший діяв у напрямі зміцнення віри, а не марно мудру­вав у спробах раціонального обґрунтування (принципово немож­ливого) християнської релігії.

Раціоналістичні вправи (ефективні по-справжньому лише в на­уковому дослідженні) тут призводять лише до засмічення мови фор­малістично-схоластичними безглуздими утвореннями на зразок „щойність”, „буттєвість” тощо, від яких необхідно терміново й рішуче рятувати латинську мову, яка, схоластизуючись, значною мірою втратила характер засобу спілкування. Вище вже зазначалось, що повернення до „чистої”, літературної латини було одним із важливих напрямів діяльності перших гуманістів.

Всупереч аскетичному моральному ідеалові християнства Валла відстоює тілесно-життєві принципи епікурейської етики. Проте тлу­мачення цих принципів нерідко провадилося з індивідуалістично-прагматичних позицій, аж ніяк не притаманних справжньому епіку­реїзмові. Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших кроках ще не мав під собою фундаментальної онто­логічної (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальності) основи. Щоправда, першим гуманістам властиві „платонічні” (і, відповідно, антиарістотелівські) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме платонічні й неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг філософії до світоглядно-гуманістичної тематики. Адже, згадаймо, історичною заслугою Платона було встановлення ним специфічних параметрів, відмінної від природного буття реальності („царства ідей”), в якій і знаходять своє „законне” місце невловимі для природничо-емпіричного підходу людські реалії.

Важливо зважити й на ту обставину, що платонівська орієнтація в середні віки була характерною для опозиційної (щодо офіційно-ортодоксальної християнської ідеології) лінії філософування цього періоду. Йдеться, звичайно, лише про панівну тенденцію. Адже і серед офіційно шанованих представників „філософського цеху” були платонівськи орієнтовані мислителі — Августин, Бернар Клервоський, Бонавентура та ін.

Зі сказаного стає зрозумілим, чому вже перші спроби онто­логічного осмислення ренесансного гуманізму мають явно платонівську орієнтацію, як це ми бачимо в одного з найвизначніших мислителів-гуманістів XV ст. Ніколи Кузанського (1401—1464). Най­повніше філософсько-онтологічна позиція вченого відображена у його головному творі „Про вчене незнання” (1440). Творіння Богом світу мислиться тут у дусі неоплатонічної ідеї „еманації” (вічного і до того ж безперервного, а не однократного породження). Акт божественного творіння змальовується як безперервне розгортан­ня божественної єдності в множину. Але тим самим Бог-творець виявляється тотожним своєму творінню — світові. Так формулю­ється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Від­родження), згідно з якою Бог, на відміну від ортодоксально хрис­тиянських уявлень, присутній скрізь у світі, „проймає” собою все буття, є „живою душею”, самим буттям світу.

Пантеїзм у своїй чи не першій виразній формі (у Ніколи Кузансь­кого) є типовим виявом специфічної для Ренесансу компромісної, двоцентрової картини світу. Поряд з традиційним Богом-творцем світу стоїть формально підлеглий, а фактично „співрівний” Богові другий світовий творчий центр — людина, ледь не офіційно про­голошувана „другим Богом”.

Нікола Кузанський фактично говорить про неможливість висло­вити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти за межі схоластичної науки до неформального, життєвого, гуманістичного знання. Обґрунтуван­ня цієї вимоги, як уже наголошувалося, здійснюється Ніколою Ку­занським у типово неоплатонічній (ареопагітичній) манері нега­тивного (апофатичного) богослов'я. Проте ренесансний неопла­тонізм, на відміну від середньовічного, поєднує відповідно до нових умов часу античний космологізм зі властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Отже, виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає рене­сансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру.

Неоплатонізм Ренесансу тлумачить людину як матеріальну при­родну істоту відповідно до настанов античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самостверджує себе у своєму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існу­ванні. Людина тепер не пасивний „образ і подоба Божа”, вона вже становить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний нео­платонізм (і в цьому також його відмінність від античного і середньо­вічного) принципово антропоцентричний. Ставлячи людину в центр космічної ієрархії буття, він робить її „богорівною” істотою.

Свій найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним із найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499). Він усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів (а саме про це йшлося на цьому етапі Відродження) потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем, серед них — проб­леми місця людини у світі, відношення Бога до світу і, зрозуміло, до людини.

Акт творення Богом світу „з нічого”, одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто й не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Богові, станов­лячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише „розгортається” (подібно до уявлення Ніколи Кузанського) у вигляді нисхідних сту­пенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічшо вирізняє п'ять — Єдине (Бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).

Бог у тлумаченні Фічіно — початок, середина й межа Всесвіту. Процес „розгортання” Бога змальовується Фічіно в термінах нео­платонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляєтеся тих негативних атрибутів, якими наділила її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманіс­тичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його сходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної праці Фічіно „Платонівське богослов'я”. Бог, гадає Фічіно, перебуває всюди, оскільки він сам і є цим „всюди”, яке охоплює як самого Бога, так і все суще. Він містить, не будучи „вміщуваним”, оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Космічна ієрархія Фічіно не зводиться, проте, до простого існу­вання п'яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв'я­зок — „духовний коловорот” від Бога до світу і від світу до Бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як „вмістилище форм усіх можливих речей”, як „непорушна множинність”. Першообрази, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяльність третього елемента космічної ієрархії — душі, яка у філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, „сере­динне” місце в ієрархії буття, бо вона „звідусіль третя”.

Перехід від непорушного світу первообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрархії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джере­лом руху і життям космосу. Витлумачена в такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина), по суті, виявляється тотожною при­роді (таке ототожнення проводить неодноразово і сам Фічіно). Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового бачення світу: проголошення вже не Бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повно­владдя Бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова гуманіс­тичного світогляду —конкретизація істотних характеристик природ­ного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі у природі як такій.

Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного тво­ріння не лише тому, що виявляється здатною споглядати Бога, явленою у красі світу. Вона уподібнюється Богові завдяки творчій здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом — Богом нерозумних тварин, Богом стихій, Богом усіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму Творцеві, Фічіно допускає, що людина була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якби у її розпоряд­женні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла своє продовження і дальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандоли (1463—1494). Послідовно розглядаючи антропоцентричні на­станови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винят­ковою істотою у світі завдяки її винятковій особливості — наявності в ній свободи волі та здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту зі схоластами (папа заборонив диспут), Піко міркує про те, що Бог, створюючи людину, спеціально не встановив для неї жорстко визначеного місця у світі, а лише помістив її в центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Цей гуманізм, як уже зазначалося, розвивався в принциповій конфронтації з аристотелізмом, протиставляючи останньому платонівські устремління. Ця конфронтація мала, проте, своєю базою не уявну "непримиренність" позицій реальних Платона і Аристотеля. За всієї відмінності філософії Платона і Аристотеля в них багато спіль­ного. Не слід також забувати, що Аристотель був учнем Платона. Справжня основа конфронтації полягала в тому, що схоластично витлумачений аристотелізм лежав в основі офіційної (томістської) світоглядної позиції пізньосередньовічної схоластики. Слід зважати й на те, що в середовищі ренесансних гуманістів певний вплив мали і деякі концепції, що орієнтувалися на аристотелівські принципи філософування. Одним із найвідоміших мислителів цього напряму був П'єтро Помпонацці (1462—1525) — професор Болонського уні­верситету, що стояв на позиції протиставлення філософської істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпонацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю.

Проблема необхідності та свободи волі опинилася в центрі уваги і Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Сила фатуму, попри всю значу­щість його в житті суспільства, ніколи, за Макіавеллі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Макіавеллі більше подібний до фортуни ранніх гуманістів, аніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим є, за Макіавеллі, інтерес. Останній проявляє себе досить різноманітно, але провідними інтересами виступають праг­нення збереження і примноження майна. Саме цю ідею відобра­жають слова Макіавеллі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: „Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна” .

У осмисленні політичних проблем Макіавеллі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. За конкретних того­часних умов це означало прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже мораль тоді була практично невіддільна від релігії. Саме ця обставина призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлумачення терміна «макіавеллізм» як синоніма аморалізму й віро­ломства в політиці.