Схоластика. Реалізм і номіналізм

Освітницьку тенденцію на теренах ранньої схоластики репрезентує Іоанн Скот Еріугена. У праці „Про розділення природи” він відтворює світовий космічний процес, який починається (в типово неоплатонічній манері) з „першої природи”, представленої абсолютного „божествен­ною єдністю”. Остання породжує еманацію („другу природу”) — божественний Розум, Логос, „сина божого”. Розділення природи, яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. „Третя природа” — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є нестійким буттям, яке неми­нуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це —„четвер­та природа”, що непомітно знову перетворюється на „першу”.

Центральним пунктом космічного процесу в Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні, саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покути визначає повернення до божественної єдності „четвертої природи”. Тут гума­нізм Еріугени змикаєтеся з антропоцентризмом.

З освітницькою тенденцією пов'язана і творчість Алкуїна, що мала визначальний вплив па подальший хід історії філософії середніх віків. Виокремивши діалектику з-поміж інших вільних мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва сис­тематизації питань віри. Тим самим він формулює теоретичні засоби схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які скла­далися в західноєвропейському середньовічному суспільстві напри­кінці VIII — на початку IX ст.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище за теологічні догмати. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився бл. 1000) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988— 1088). їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найвідомішим серед яких був П. Даміані (1007—1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього й прийшли Ланфранк (бл. 1010—1089) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033—1109), який за прикладом вчителя напри­кінці життя став Кентерберійським архієпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть „другим Августином”.

Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), технічну дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом „не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти”. Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє зна­мените „онтологічне доведення” буття Бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібні докази могли набути рис переконливості лише в межах тієї мислительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августина —уявлення про об'єктивне існування загальних понять (універсалій, як називали їх у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її знаходимо в Ансельма Кентерберійського, дістала назву реалізму, оскільки визнавала реальним існування „універсалій”.

На противагу реалізму компьєнський канонік Росцелін (бл. 1050— 1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою „універсалії” є лише „імена” (від лат. nomen – ім’я). Справді ж реаль­ними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між „реаліста­ми” і „номіналістами” розтяглася на всю подальшу історію середньо­вічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного питання про ступінь реальності Святої Трійці та її іпостасей. Реалізм наполягав на реальності саме „єдності” триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав „лики” (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набу­ла суто філософського характеру — про статус реальності категорій загального та одиничного.

Реалісти, говорячи про єдність „божественної Трійці”, обстою­вали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять, „універсалій”), тим самим надаючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей Трійці, по суті, відстоювали реальне існу­вання одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов'я­зуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво- конкретним існуванням індивідуальних речей.

Полеміка між реалістами й номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії то призводила до різкого розмежування її учасників, то набувала таких більш прихованих форм, як так званий „концептуалізм”. Позиції останнього поділяв П'єр Абеляр (1079—1142) — видатний мислитель середньовіччя. Найвідмітнішою рисою Абелярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини.

Один із провідних принципів, середньовічної філософії — під­порядкування розуму вірі —починаючи з VI—VII ст. проводився не так жорстко, як, скажімо, в часи Тертулліана, у філософських до­слідженнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування й систематизації теології. Так само й Еріугена говорить про відсутність суперечності між „пра­вильним розумом” та „істинним авторитетом”, а Ансельм Кентер­берійський відверто проповідує ідею «раціонального» доведення бут­тя Божого.

Проте звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шампо (1070—1121) і Ансельм Ланський — учень Ансельма Кентерберійського, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задоволь­няли його насамперед начотницькою манерою викладання, від­сутністю логічно-змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.

Звичайно ж, глибоко віруючий Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У звертанні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він убачав засоби більшого зве­личення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій Абеляр виступав проти „сліпих проводирів сліпців”, котрі не знають „ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають”. Абеляр наполягає на раціонально-доказовому прийнятті істини, ос­кільки її необхідно не лише сприймати, а й уміти захищати.

Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли новації Абеляра. І річ тут не в заздрості „вчених мужів” типу Гільйома із Шампо або Ансельма Ланського, чи в „задиристому характері” Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Річ у тих об'єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістич­ні настанови Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування теологічних "істин" зміс­товно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.

Альберік Рейнський і Лотульф Ломбардський (учні вже померло­го на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121 р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговориш позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не тільки спростував аргументи своїх опонентів, а й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звину­вачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кинути у вогонь свою працю і піти в монастир із суворим статутом.

Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, яка швидко стає відомого далеко за межами Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви. В ситуацію активно втру­чається Бернар Клсрвоський (1091—1153)—абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями й різко негативним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеже­ного визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скли­кання нового собору та остаточного осудження Абеляра.

Абеляр же тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра „Так і ні”. „Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — переглядаючи багато зі своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше за людськими гадками, ніж за істиною...”

Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об'єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа як утілення божественно­го розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття „християнин” і „філософ”, урівняти теологію з філософією, що об'єктивно означа­ло виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа-раціоналіста, що вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в'язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, ви­кликала звинувачення в єресі.

У 1140 р. в Сансі збираєтеся собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр пода­ється до Риму шукати справедливості в самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом за­твердив цей вирок. Дізнавшись про цс по дорозі до Риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим са­моцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (стосовно „божественної любові” та „благодаті”) моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розуму й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в працях Абеляра, відкривала широкі можливості для гуманістич­ної інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.

Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодоксії поряд із Абеляровим варіантом виразно була представлена й по­зицією учасників так званої Шартрської школи. Шартрські мисли­телі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів ан­тичних авторів. Досить активно співробітничав із шартрцями і Абе­ляр, особливо коли школу очолював Бернар із Шартра. Найвідомішим із керівників школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076—1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньовічному розумінні) орієн­тації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, лиш набли­жаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник Шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображу­вати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить із положень божественного одкровення, що мають принципово позадосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії, аж до гуманістич­ного Відродження, набуде поширення під назвою теорії „двоїстої істини” і стане світоглядною формою поступового звільнення філо­софії від ролі „служниці геології”.

Таке явне розходження між філософського і теологічною істиною, неможливість охопити теологію та філософію єдиним раціоналіс­тичним, як мріяв Абеляр, підходом стали цілком очевидними для учасників Шартрської школи внаслідок їхніх досить інтенсивних досліджень природи, а також відповідних натуралістичних узагаль­нень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською кар­тиною світу. І хоча Шартрська школа десь наприкінці XII ст. при­пинила своє існування, її натуралістичні настанови знаходять про­довження в XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом усіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі „першої ма­терії” Аристотеля). За це Д. Динанський був засуджений церковними ідеологами.

Через якийсь час Паризький університет, де викладав Д. Ди­нанський, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей авер­роїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибува­лося на латину як Аверроес) — вчення, що виходило з матеріа­лістичних елементів філософії Аристотеля. Головним пропагандистом аверроїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський ва­ріант цього вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Брабантський (бл. 1235 — бл. 1282).

Сігер боровся за незалежність філософського знання від теоло­гічного, хоча, звичайно, ще не міг (у дусі часу) заперечувати право­мірність теології і тим паче релігії. Визначаючи необхідність і не­минучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відверто стає на позиції „двоїстої істини”. Він і його послідов­ники, не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного по­рядку речей. Натуралізм і навіть матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і в запереченні нею ідеї творення природи Богом з „нічого”. Матерія, природа, буття існують вічно в протистоянні Бо­гові, внаслідок чого Бог виявляється не стільки творцем, скільки „першодвигуном” (в аристотелівському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра та учасників Шартрської школи викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менший спротив учня лідера францисканців Франциска Ассизького (1182—1226) і Бонавентури (Джованні Фіданци) (1221—1274), які виступив проти аверроїзму з позицій „кла­сичного” августиніанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-араб­ського неоплатонізму та арістотелізму.

Натуралістичні ідеї Шартрської школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригінального мислителя Роберта Гроссетеста (1175—1253), який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, цікавився проблемами астроно­мії, метеорології, оптики, лінгвістики тощо. Будучи августиніанцем у загальних принципах філософування, Гроссетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить математиці. Велику увагу приділяв він також проблемам емпіричної методології. Важливого значення надавав світлу, котре вважав за особливо „тонку” матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв'язок між його окремими частинами. Аналогічне значення при­писував світлу й Бонавентура, але, на відміну від Гроссетеста, нада­вав йому містичного тлумачення.

В гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідоміших мис­лителів європейського середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214— 1292). Під впливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Аристотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також ідеєю математичного природо­знавства та досвідним пізнанням природи.

Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав пере­слідувань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабантського і навіть Шартрської школи. Бекон категорично заперечував теорію „двоїстої істини” і взагалі аверроїзм, кваліфікуючи останній як „гріховний”. Він захищав ідею єдності філософії та теології. „Фі­лософія і теологія, — писав Бекон, — не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша —як і через що виконується це призначення”. Проте єдність геології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософи, її, так би мовити, суверенності, самоцінності щодо теології.

Усі науки, міркує Бекон, мають слугувати теології. У цьому цін­ність наук. Сама теологія відповідає на питання „божественного” порядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж решти питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізна­ванності світу). На ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості над­природних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовніш­нього світу.

Заперечуючи тертулліанівський принцип „надрозумності” дог­матів теології, Бекон вважає необхідним для торжества теології роз­виток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступа­ючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті, розхитує її зсередини шляхом, так би мовити, „тотальної раціоналі­зації”. Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.

Займаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визначаль­ною в існуванні речей. Адже, міркує Бекон, Бог створював світ не заради „універсальної” людини, а для кожної окремої особистості; Бог створив не людину взагалі, а Адама. Названі номіналістичні засади Бекона мають, як бачимо, виразний гуманістичний підтекст. Свою оригінальну позицію, яка, по суті, являє собою цілу програму розвитку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схоластики, він виклав у трьох головних своїх творах — „Великий твір”, „Третій твір” і „Менший твір”, які разом являють собою справжню енциклопедію тогочасного знання.

Однією з вершин середньовічної філософії по праву вважається філософія Томи Аквінського (1225-1274). В основі філософської системи Т.Аквінського знаходиться вчення про гармонію віри і розуму. Він, мабуть, першим показав, що розум не суперечить вірі, адже розум і віра спрямовані на пізнання однієї і тієї ж істини – Бога, але здійснюють це різними шляхами: розум спирається на науку і філософію, віра – на теологію. Можливість такої гармонії віри і розуму в тому, що Бог відкривається людині двома шляхами: природним – через створений ним світ і надприродним – через одкровення.

Разом з тим розум і віра – принципово різні шляхи пізнання істини. Знання – це очевидні і доведені істини, віра – неочевидні і недоведені. Згода з істинами розуму – це логічна необхідність, згода з істинами віри – це акт свободи волі. Провівши чітку межу між розумом і вірою, Т.Аквінський відділив науку і філософію від теології, обґрунтувавши їх відносну самостійність. Втім це не означало повного відокремлення віри від знання і навпаки, в будь-якому випадку істини одкровення своєю цінністю стоять вище істин розуму.

Наприкінці 13 ст. томізм стає домінуючим вченням в домініканському ордені (до нього належав Т.Аквінський), Аквінського визнають його "першим доктором", а в 1323 р. проголошують святим. Поступово томізм стає офіційною доктриною католицької церкви, а в 1879 р. – обов’язковим для католицької церкви.