§ 5. Экзистенциализм

Возникает экзистенциализм в 20—30-е годы XX столетия одновременно в разных странах — в основном во Франции и Германии, но представители экзистенциализма есть и в России, Испании, Италии. Основными представителями экзистенциализма являются прежде всего Мартин Хайдеггер (1889—1976), Жан-Поль Сартр (1905—1980), Карл Ясперс (1883—1969) и Габриель Марсель (1889—1973). Сюда же можно отнести русских философов Николая Бердяева (1874—1948) и Льва Шестова (1866—1938).

Главной проблемой экзистенциализма является человек, ищущий смысл своей жизни. Как пишет Альбер Камю в самом начале своей работы «Миф о Сизифе», «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства» (9, с. 223). Иначе говоря, это проблема смысла жизни. Так или иначе, все философы-экзистенциалисты говорят об экзистенциализме как о философии человека. Марсель, правда, избегает термина «экзистенциализм», называя свою философию неосократизмом, но смысл от этого не меняется.

Философы экзистенциалисты убеждены, что наука не может познать человека. Человек гораздо шире, он парадоксален, противоречив, и самое главное — он свободен. Рассудок может постигать только необходимые, детерминированные связи природы, а человек «ускользает» от рассудка, его надо познавать при помощи другой способности.

Хайдеггер. Не последними проблемами в экзистенциализме оказываются проблемы онтологии. Это может показаться странным, но это так. Пытаясь решить извечную проблему человеческого бытия, философы-экзистенциалисты сталкиваются с вопросами онтологии. Бытие неотделимо от человека. Поэтому когда мы говорим о бытии, то речь идет о человеческом бытии. Хайдеггер вводит термин Dasein — «тут-бытие». Бытие есть всегда Dasein, тут-бытие, мое бытие. Как таковое «бытие вообще» познать невозможно. Как только я обращаю свое сознание на что-либо, я тут же превращаю это «что-либо» в сущее. А что такое бытие? Бытие есть слитность сущего и субъекта. А это можно чувствовать только в себе.

Познать бытие без учета человеческого бытия в принципе невозможно. Нет бытия вообще, оно всегда личностно, оно всегда «тут-бытие». Бытие отличается от сущего тем, что в сущем есть «ничто». Поэтому чтобы понять отличие бытия от сущего, надо понять ничто, которое открывается в состоянии ужаса. Под ужасом здесь понимается не та способность ужасаться, которая сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Ужас — это какой-то оцепенелый покой, это ужас перед сущим. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» (10, с.21). Именно человек есть то существо, через которое приоткрывается это самое «ничто». То, что это «ничто» существует для человека, показывает, что человек, по мнению Хайдеггера, не просто находится в сущем, как деревья, камни и т. п., а он выдвинут в «ничто». Человек есть Dasein, «тут-бытие», есть выдвинутость в ничто, за пределы сущего в целом. Этот выход за пределы сущего называется трансценденцией. Человек всегда трансцендентен по отношению к сущему, поэтому он есть эк-зистенция. Этот термин Хайдеггер возводит к слову эк-стасис, экстаз: эк — вне, эк-стасис — стояние на выходе, эк-зистенция — стояние на выходе в истину бытия: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия» (11, с. 198). Хайдеггер противопоставляет это понятие слову existentia, которым оперирует католическая метафизика (экзистенция как существование, как характеристика сущего). Человеческая эк-зистенция отличается от существования вещей, как бытие отличается от сущего. Поэтому сущность человека отличается от сущности вещей. Она покоится в его эк-зистенции. Эк-зистенция всегда отличается от экзистенции (existentia). Скажем, животное имеет только экзистенцию. Поэтому животные несвободны, они, в отличие от человека, не стоят в просвете бытия.

Несмотря на то, что Хайдеггер не использует религиозные понятия, многие мыслители увидели у него идеи, которые могут быть весьма полезными для религиозной философии. Так возникла попытка религиозной интерпретации философии Хайдеггера. Например, греческий богослов Х. Яннарас в книге «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога» указывает на близость некоторых положений Хайдеггера христианскому богословию. Яннарас фактически отождествляет хайдеггеровское бытие с бытием божественным, поскольку и Бог, и бытие непознаваемы («Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был формулирован в церковном богословии греческого востока за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера»²⁹) и проявляются через личность человека. Правда, греческий митрополит Иоанн (Зизиулас) категорически не согласен с таким сближением хайдеггеровской мысли с христианством и настаивает на их кардинальном различии: во-первых, поскольку Хайдеггер онтологизирует смерть, которая рассматривается ап. Павлом как враг бытия; а во-вторых, связь, устанавливаемая Хайдеггером между временем и бытием, неприменима для христианства³⁰.

Основное произведение Хайдеггера называется «Бытие и время», и для описания бытия важно понять время. Человек всегда ощущает себя во времени. Прежде всего, человек ощущает себя как существо смертное, и это бытие перед лицом смерти является одним из основных переживаний человека. Другая составляющая времени называется Хайдеггером «забота». Человек ощущает себя как некоторый проект, он всегда незавершен, он всегда стремится в будущее. Сосредоточенность человека на будущем дает ему истинное бытие. Ощущение себя в будущем — это ощущение себя ограниченным, т. е. смертным. Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т. е. в смерть, человек начинает жить истинной жизнью. Но большинство людей живет наоборот, рассматривая себя не из будущего в настоящее, а живя в настоящем, и свое настоящее существование проецирует на будущее. Это бытие в настоящем — неподлинное бытие. Такого человека Хайдеггер называет термином Man (неопределенное «нечто» в безличных предложениях). Подлинное бытие — это бытие-в-смерти, бытие в будущем.

Неподлинное бытие имеет различные формы существования: прежде всего, это массовая культура и приоритет сциентистского познания. Они лишают человека его корней. В мире Man вроде бы все течет благополучно, человек живет так, как все, но именно это и страшно. Потому что жить, как все, означает уподобиться вещам, ибо только вещи являются родовыми вещами, они подчиняются общему, человек же всегда уникален, единичен, личностен. Личностность нельзя постичь в неподлинном бытии, в мире Man. Надо порвать с сущим и бесстрашно посмотреть в лицо смерти. Только так можно обрести свою собственную эк-зистенцию.

Ж.-П. Сартр. В философии Сартра гораздо больший акцент сделан на свободе человека. В отличие от вещей, человек свободен. Человек может совершить какой-то акт, а может его не совершить. Он всегда чувствует себя перед выбором и тем самым устремлен в будущее. Человек — это проект. Поэтому человек всегда больше, чем он есть.

Именно в этом Сартр видит сущность своей собственной философии. По выражению Сартра, суть экзистенциализма можно свести к фразе, что существование предшествует сущности: «…экзистенциализм… учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек» (12, с. 323). Философия всегда мыслила так, что все в мире, в том числе и человек, творится Богом. Бог есть существо, которое существует Сам по Себе, у Него существование и сущность совпадают (здесь Сартр использует формулировку Фомы Аквинского, который говорил, что в Боге сущность и существование совпадают, а в остальном мире сущность предшествует существованию). Исходя из такой томистской концепции Сартр утверждает, что обычный взгляд, в том числе и материалистический, возникает из того, что у каждой вещи есть некоторая сущность, которая определяет ее существование. Хотя материалисты и отбросили Бога, это положение они оставили как ключевое. Экзистенциалисты же, по мнению Сартра, считают, что человек является существом, у которого, наоборот, существование предшествует сущности. Человек начинает существовать прежде, чем его можно как-либо определить. Когда младенец рождается, он весь устремлен в будущее, он весь полная возможность и никакая действительность. Младенца, который только что родился, никак нельзя определить: он уже существует, но сущности у него еще нет. Поэтому человека нельзя определить, человеческой природы как таковой не существует, и человек является лишь тем, что он сам из себя делает. Человек свободен — свободен настолько, что никто и ничто не может на него повлиять. Как пишет Сартр, даже если бы Бог и существовал, то ничто не изменилось бы, ибо свобода человека абсолютна. Поэтому экзистенциализм утверждает абсолютную свободу человека и, как пишет Сартр, «экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма» (12, с. 344). Человек должен понять себя прежде всего свободным и поэтому абсолютно ответственным за свои поступки.

Свобода — это онтологический атрибут человека, это необходимый способ бытия сознания. «Свобода — это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть» (13, с. 452). Таким образом, сознание и свобода тождественны, и сущность человеческого бытия состоит в его свободе. «Человек не может быть то свобод­ным, то рабом — он полностью и всегда свободен или его нет» (13, с. 452), — пишет Сартр. Отсюда еще один вывод — «обреченность человека в свободе». По выражению Сартра, «мы приговорены к свободе… брошены в свободу» (13, с. 493). Не каждый человек может выдержать это состояние абсолютной свободы и абсолютной ответственности. Человек боится свободы, он хочет уйти от нее и уходит в мир вещей, в мир неподлинного бытия, ибо свобода — это прежде всего ответственность, и она не может принести счастья человеку. Человек находит свое счастье, в мещанском понимании этого слова, только тогда, когда он отказывается от свободы, но даже отказываясь от свободы, человек все равно делает некоторый выбор, поэтому человек не может уйти от свободы. Человек, что называется, брошен в свободу, приговорен к свободе, покинут в ней.

Габриель Марсель (1889—1973) предпочитал не называть свое учение экзистенциализмом по той причине, что экзистенциализм во Франции отождествлялся с именем Сартра, с которым Габриель Марсель был не согласен. И для того, чтобы отмежеваться от сартровского атеизма, Марсель стал именовать свое учение неосократизмом. Еще одна причина, по которой Марсель не называл свое учение экзистенциализмом, была энциклика папы Римского (1950), в которой папа осудил атеистический экзистенциализм как учение, противоречащее догматам католической Церкви.

Основную цель своей философии Г. Марсель видел в борьбе против догматизма. Догматизм может быть материалистическим и идеалистическим. Марсель в гораздо большей степени протестует против идеалистического догматизма, ибо, по мысли Марселя, идеализм извращает саму суть духа. Идеализм превращает дух в объект, тогда как дух — это всегда субъективное начало. Дух как носитель мысли, носитель активного жизненного начала — чувственного, эмоционального и т. п., не может быть объектом. По мысли Марселя, ошибка эта прежде всего заключается в том, что философия всегда исходила из субъект-объектных отношений.

Субъект-объектному отношению Марсель противопоставляет эмоциональное отношение. Ведь эмоция — это всегда то, что соединяет. В акте познания объект и субъект разделены, а в акте эмоционального отношения соединены: например, любящий и любимый не различают себя и считают себя единым целым. В этом аспекте просматривается основная дилемма, основное противопоставление философии Марселя. Марсель противопоставляет проблему и таинство. Философия всегда рассматривала все в проблемном ключе. Проблема существует о том, что существует независимо от человека, от его мышления; в проблемном отношении объект всегда чужд субъекту и поэтому ускользает от него. Вместо проблемного подхода необходим подход в таинстве. Ведь даже формулируя некую проблему и пытаясь понять ее совершенно объективно, не включая в нее свое собственное Я, исследователь понимает, что проблема захватывает и его тоже — целиком и полностью. В некоторых случаях возникает вопрос: кто я — вопрошающий об этой проблеме? О бытии? О себе? В этом случае возникает не простая проблема, а онтологическое вопрошание, таинство. Таинство всегда захватывает всего человека целиком: «…таинство — это проблема, которая распространяется на собственные данные, охватывает их и тем самым превосходит себя в качестве просто проблемы» (14, с. 82). В таинстве нет противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я, таинство сливает их воедино, сливает человека и предмет его эмоций. Поэтому если в проблемном ключе всегда доминирует мысль, логика, то в таинственном плане логика преодолевается и доминирует некий другой способ отношения, в котором логика является лишь частным случаем.

Отсюда же и критика Марселем неистинного бытия человека, которое сводится к вещному отношению. Вещное отношение, как отношение к миру вещей и к другому человеку как к вещи, — это порождение неправильного, проблемного подхода к миру. Вместо вещных отношений должно быть отношение человека к другому человеку как к такому же субъекту, должно быть отношение Я и Ты. Именно в таком отношении, в акте коммуникации снимается проблема субъекта и объекта. Отношения двух людей, со всем огромным богатством их эмоциональных отношений, не могут быть описаны в рамках логики. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различие и противоположность между Я и не-Я, такому человеку возможно то, что Марсель назвал онтологическое таинство, или таинство бытия. Само бытие, единое, в котором не расчленено Я и не-Я, субъект и объект, существует, поскольку существует Бог. И такому человеку, который преодолел субъект-объектные отношения и перешел в мир таинства, дается откровение. Вообще само таинство бытия возможно лишь в силу того, что существует откровение. Бог открывает Себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека. Поэтому, пишет Марсель, «надо покончить с идеей Бога-причины, Бога, сосредоточивающего в себе всю каузальность, или иначе, говоря более точным языком, с любым использованием в теологии понятия причинности. … Возможно, сказал бы я... что Бог, чью смерть правдиво возвестил Ницше, был богом аристотелевско-томистской традиции, богом-перводвигателем» (14, с. 139). Место такого Бога должен занять истиный Бог христианства, Бог, с которым у человека существует молитвенная связь. «В этой перспективе как главенствующая должна рассматриваться идея благодати, и я бы даже сказал, что единственно исходя из нее мы можем, пусть очень неловко, подняться до утверждения — не существования, но присутствия Бога» (14, с. 142).

Карл Ясперс. Философствование для Ясперса — это не учение, а путь к познанию самого себя. Подлинное бытие человека подразумевает отношение к нему как к свободному существу. Посредством свободы проявляет себя иной мир – ноуменальный, духовный. Этот мир не сразу и не каждому можно заметить. Когда мы живем в обычном мире, мы относимся к вещам и к людям именно на уровне существования. Но бывают такие моменты, когда человек вырывается из этого вещного мира. Такие ситуации Ясперс называет пограничными ситуациями. Это ситуации, когда человек оказывается лицом к лицу с другим планом бытия. В первую очередь сюда относятся, конечно, смерть, а также прочие ситуации, описанные у разных экзистенциалистов. Человек вырывается из обыденного течения вещей, и философствование на таком уровне — это уже истинное самопознание человека, обнаруживающего в глубинах своего собственного Я экзистенцию, второй план бытия.

Но экзистенция может существовать лишь постольку, поскольку она соотносится с другой экзистенцией. Экзистенция не существует сама для себя. Невозможно самопознание в отрыве от коммуникации. Экзистенция всегда соотносится с другой экзистенцией, и это соотнесенность выявляется в акте коммуникации, т. е. в общении личностей в истине. Именно в коммуникации высвечивает экзистенция, без коммуникации экзистенция непознаваема, и только коммуникация дарит человеку его подлинную сущность. Поэтому существует нравственность. Нравственное отношение людей друг к другу — это отношение личностей в истине, это истинная коммуникация, а зло — это глухота к чужой экзистенции, и развивается оно из-за отношения человека к другому не как к личности, а как к вещи.

«Как экзистенция мы имеем отношение к Богу — трансценденции» (15, с.25). Только благодаря Богу человек может быть свободным, быть экзистенцией. Ясперс мыслит, как Кант: наличие свободы говорит о независимости человека от материального мира детерминизма и причастности его сверхприродному миру: «На вершине свободы, когда наши поступки являются как необходимые — не вследствие внешней необходимости неизбежного, не в силу природного закона, события, но как внутреннее согласие волящего, волящего так и никак иначе, — мы сознаем наше свободное бытие как то, что дано нам трансценденцией. Чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге» (15, с.27). Но благодаря свободе возможна и коммуникация. Следовательно, сама коммуникация существует постольку, поскольку существует трансценденция. В акте коммуникации экзистенция направлена на единое. Если экзистенция как второй план бытия высветляет человека как личность, то трансценденция как третий план бытия есть подлинное единое, которое объединяет в себе и бытие-в-мире, и экзистенцию как единственное. Соотнесенность экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте веры. Трансценденция абсолютно и полностью непознаваема. Философствование на уровне трансценденции есть метафизика — не метафизика Фомы Аквинского или Аристотеля, а истинная метафизика как идеал, к которому стремились все философы.

Но мыслить трансценденцию человек может лишь неадекватным образом. Мысля трансценденцию, человек, по выражению Ясперса, «вмысливает ее в предметы», т. е. выражает трансценденцию на некотором понятном ему предметном уровне. Человек, таким образом, выдумывает некоторые шифры, посредством которых он пытается познать трансценденцию. Эти шифры создаются в экзистенциальном акте веры. Это философская вера, которую Ясперс отделяет от религиозной веры. Религиозная вера превращает шифры в символ и тем самым опредмечивает их, сводит трансценденцию на уровень бытия-в-мире. Истинная вера, которая понимает, что трансценденцию нельзя опредмечивать, понимает, что мысля ее, мы всего лишь выдумываем некоторые шифры. Религиозная вера всегда есть вера во что-то. Поэтому это не истинная вера, ибо субъект-объектные отношения — это всегда отношения знания. Представляя Бога в качестве объекта, религиозная вера как бы изменяет сама себе: она превращается в знание. Проблема отношения веры и знания на самом деле проблема ложная; в религиозной вере нет истинной веры, есть только знание, которое принимает вид веры. По сути же, как говорит Ясперс, «вера не может стать общезначимым знанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне» (16, с. 423). Бог в данном случае противопоставляется человеку, и человек по существу оказывается как бы вне Бога. В откровении нет веры, в нем человеку дается знание, а вера выхолащивается. Но тем не менее религия имеет некоторую ценность, и Ясперс ставит перед собой задачу соединить религию и философию: религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии, а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.