§ 4. Русская религиозная философия первой половины и середины XIX в.

В условиях все более крепнущего разрыва между Церковью и секулярным образованным обществом русская литература становится, по выражению И.В. Киреевского, «единственным указателем нашего умственного развития» (3, с. 102). Литературная критика становится одной из наиболее значимых форм осуществления философской рефлексии. Начиная с Н.М. Карамзина, большое философское значение приобретают исторические исследования. Во многом в результате духовных и эстетических исканий русских романтиков актуализируется, прежде всего в лице А.С. Пушкина и литераторов его круга, «ренессансный аспект русской культуры» (Н.А. Бердяев), с самоосмыслением которого перед лицом господствующих установок эпохи Просвещения во многом связано становление классических форм русской религиозной философии.

С реорганизацией в 1807–1814 гг. духовного образования начинается и новая эпоха в истории академической философии. Здесь развивается серьезное самостоятельное систематическое философствование, «исходящее целиком из основ христианства, но свободное в построении системы» (В.Зеньковский), в каждой Академии возникает собственная философская школа, имеющая своих выдающихся представителей. Для становления университетской философии характерны частые конфликты отдельных ученых с попечителями учебных округов, постепенно перерастающие в институциональный конфликт, закончившийся в 1850 г. запрещением преподавания философии в университетах, возобновленного лишь в 1861 г. Особой формой институциализации русской мысли стали в этот период литературные и философские общества, кружки и салоны. Именно здесь получили оформление основные философские идеи и движения эпохи.

Наибольшую роль в становлении духовно-академической мысли сыграл в эту эпоху прот. Ф.А. Голубинский (1797–1854). Помимо общепризнанного в Академии вольфианства большое значение для развития его мышления имела критическая рецепция идей немецкой классики (прежде всего, Канта и Шеллинга), немецкого мистицизма (Беме, Баадера), «философия веры» Якоби. В «Лекциях Философии» основной концепцией Голубинского выступает идея Бесконечного, которая, с его точки зрения, логически предшествует любому частному познанию и опыту и делает их возможными. Эта идея лишь отчасти постижима конечным человеческим умом (но не выводима из разума или чувств человека) и познается через ее проявления в человеческой душе. Она «сообщена человеку Существом Бесконечным — Богом и составляет начаток Божественного откровения» (4, с. 230-231). Переходя от идеи Бесконечного к бытию соответствующего ей Бесконечного Существа, Голубинский в целом следует Декарту. Голубинскому присущ витализм в истолковании природы, исследователи отмечают наличие у него построений, близких последующей софиологии Вл. Соловьева. Голубинскому удалось воспитать ряд талантливых учеников, продолживших его дело в Московской и Казанской духовных академиях.

Родоначальником традиции светской (точнее, «мирянской», «лаической») религиозно-философской мысли можно считать П.Я. Чаадаева (1794–1856). Будучи в молодости близким к декабристам сторонником идей Просвещения и деистом, он пережил религиозное обращение и с 1820-х годов стал одним из наиболее видных русских религиозных мыслителей. Ему во многом принадлежит сам замысел философского осмысления религиозной проблематики, направленного на выявление ее изначального смысла, резко критичного как по отношению к просвещенческой критике религии, так и по отношению к академической богословской традиции, связанной со схоластикой и недостаточно рефлексивно воспринявшей характерное для Просвещения противопоставление разума и веры. В этом отношении Чаадаев ощущал себя продолжателем дела позднего Шеллинга и французских католических мыслителей. В составе его основного сочинения: «Философических писем» — исследователей обычно привлекает первое письмо, содержащее резкую критику современной ему России и русской культуры в целом, превознесение католицизма и западной культуры³¹ и религиозная теория исторического прогресса, изложенная в последних письмах. Однако гораздо больший философский интерес представляет философия религии писем 2–5.

Внутренний анализ сознания приводит его к мысли об откровении как первоначальном и необходимом факте человеческого существования и о традиции, как основной, необходимой структурирующей силе этого существования, осуществляющей единство, связь и общение индивидуальных сознаний в общей сфере «мирового сознания». Представление об индивидуальной замкнутости отдельных сознаний есть, по Чаадаеву, одно из основных проявлений падшести человеческой природы. Философия, которая подобно обыденному сознанию не учитывает этих фактов, неизбежно впадает в замкнутый круг: «она сначала предписывает сама себе закон, а потом начинает ему подчиняться» (5, с. 379) — что уже является свидетельством ее недостаточности. Несмотря на то, что эти идеи Чаадаева остались в целом неизвестны последующим поколениям русских мыслителей, мы, тем не менее, легко обнаружим постоянное присутствие в русской мысли аналогичных концепций.

Развитие историософской рефлексии (вслед за Н.М. Карамзиным и А.С. Пушкиным), представление о кризисе европейской рационалистической культуры и философии (сложившееся во многом под влиянием западной традиции философской самокритики, прежде всего Шеллинга и романтиков) постепенно привело славянофилов к осознанию негативных аспектов петровских реформ и их последствий, специфики «начал» русского просвещения и «необходимости и возможности» поиска «новых начал для философии» (И.В. Киреевский) в святоотеческой религиозно-философской традиции и церковном сознании. Основную роль в возникновении и развитии славянофильства сыграли прошедшие школу немецкой классической философии и пережившие религиозное обращение мыслители, близкие к кружкам любомудров (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) и Станкевича (К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин).

Согласно И.В. Киреевскому (1806–1856), философия является «проводником мысли» между «внешней образованностью» и верой (6, с. 321). Ее задачей при этом является не столько внешнее согласование результатов деятельности разума и данных веры, сколько изменение под воздействием веры самого характера этой деятельности и рефлексия относительно этого изменения. Это вело к необходимости прояснения смысла «веры», которая понималась И.В. Киреевским как «сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человека» (7, с. 281). Вера в этом смысле рассматривалась как основной интегрирующий фактор в становлении человеческой личности, как основа «верующего мышления», имевшего не только собственно познавательную, но и экзистенциальную, аскетическую задачу: «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости» (7, с. 282). Здесь ярко проявляется влияние на Киреевского святоотеческой аскетической традиции, воспринятой им через общение с преп. Макарием Оптинским и участие в издательских проектах Оптиной пустыни.

Сходное понятие веры у А.С. Хомякова (1804–1860) становится одним из оснований его философии истории и богословия и, вместе с тем, выявляется в ходе внутреннего анализа сознания в собственно философском дискурсе как основополагающая, предшествующая воле и разуму структура сознания: «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности — воле, как и в своей отражательной восприимчивости — вере, или окончательном сознании — рассудке» (8, с. 343). Именно вера определяет собой горизонт человеческой деятельности, знания и культуры. «История вер» оказывается тем самым определяющей по отношению к «истории народов» и «истории государств». Понятия веры и откровения как основные факты религиозного сознания определяют, по Хомякову, и специфику богословского метода, для которого «весь человек, всею целостью разума и воли составляет существенную часть» мира, подлежащего исследованию, которое в результате мыслится не как череда сомнений и доказательств, а как «процесс осмысленного раскрытия» данных веры (9, с.50).

Философские идеи славянофилов развивались К.С. Аксаковым (1817–1860) в области философии языка и истории русской мысли, Ю.Ф. Самариным (1819–1876) в области философии истории, философии религии и философской психологии. На их основе возникли теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Религиозная философия славянофилов имела большое значение для становления творчества и мысли Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Вл. С. Соловьева, братьев Трубецких и русских мыслителей конца XIX – нач. XX века.

В диалектике русской религиозной мысли значительное место принадлежит русскому атеизму, возникшему в ходе рецепции русскими западниками, участниками кружков Станкевича и Герцена (прежде всего, М.А. Бакуниным, А.И. Герценом, В.Г. Белинским) идей левого гегельянства, в особенности Л. Фейербаха. Наиболее ярко он проявился в таких поздних сочинениях М.А. Бакунина (1814–1876), как «Федерализм, социализм и антитеологизм». Его атеистический выбор был экзистенциально обоснован радикальным требованием человеческой свободы. Прослеживая историю религии и генезис идеи Бога в человеческом сознании, Бакунин стремился показать наличие необходимой связи между религией, теологией, с одной стороны, и отношениями власти, подчинения и угнетения — с другой. Его «антитеологизм» тесно связан с антиэтатизмом и анархизмом. Меньший интерес представляют приводимые Бакуниным антропологические, онтологические, космологические и исторические аргументы против бытия Божия. Следует отметить, что после Бакунина в рассматриваемый период русская атеистическая мысль, тесно связанная с политическим радикализмом, не получила сколько-нибудь значительного развития. Лишь освободившись от этой связи, она, через посредство А. Кожева, оказала значительное влияние на европейскую философию XX века.