§ 8. Русская религиозная философия после революции 1917 г. Русская эмиграция

Окончание эпохи религиозно-философского ренессанса связано с репрессиями в отношении Церкви и русской религиозной мысли, развязанными большевиками вскоре после революции 1917 г. Их наиболее значимый момент — массовая высылка многих деятелей русской культуры и науки на так называемом «философском пароходе» в 1922 г.

Большую роль в сохранении и приумножении культурного и религиозного наследия дореволюционной России имело продолжившееся развитие религиозно-философской мысли. Ее представители сыграли важную роль в знакомстве Запада с русской религиозной культурой, становлении эмигрантской системы образования, науки, печати, развитии общественных движений. Именно в эмиграции разворачивается основная философская активность наиболее значительных представителей религиозной философии.

С.Н. Булгаков (1871–1944) — один из наиболее выдающихся представителей русской религиозной мысли, экономист, философ, богослов, с 1918 г. — священник. Прошел путь от марксизма к идеализму, в ранних работах подверг жесткой критике систему общественных идеалов, социальной философии, религиозного сознания русской интеллигенции. Опираясь на идеи Вл. Соловьева и свящ. П. Флоренского, критически воспринимая философию немецкой классики, пытался дать философское осмысление хозяйственной, культурной и религиозной жизни человека («Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы», «Трагедия философии», «Философия имени»), с христианских позиций обращаясь к идее Софии — Премудрости Божией.

Отталкиваясь от трансцендентальной (в кантовском смысле) постановки вопроса «как возможна религия?», Булгаков демонстрирует несводимость религиозной жизни человека ни к чувствам, ни к морали, ни к знанию. Религия, тем самым, представляет собой особую сферу, в основе которой лежит синтетическое априорное суждение «Бог есть» и связанный с ним особого рода парадоксальный опыт раскрытия трансцендентного в имманентном. Антиномичность религиозного сознания свидетельствует, по Булгакову, не об иллюзорности его объекта, но об ограниченности человеческого рассудка, и направляет мысль к рассмотрению условий его возможности: «Поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое» (14, с. 186) — София, Премудрость Божия, выступающая здесь как особая, не участвующая в Божественной жизни, ипостась, начало тварных ипостасей, приемлющая божественную любовь Вечная женственность, идеальная основа мира, подобная платоновскому миру идей, и вместе с тем — идеальное человечество, основа культа, культуры, хозяйства, истории, условие возможности Боговоплощения.

В поздних произведениях — малой и большой трилогиях — опираясь на традиции христианского платонизма и учение св. Григория Паламы о различении сущности и энергии в Боге, Булгаков создал богословско-философскую систему софиологического монизма, ставшую предметом жесткой критики со стороны ряда видных русских богословов.

Н.О. Лосский (1870–1965) создал универсальную философскую систему, опираясь на идеи Плотина, Дионисия Ареопагита, Лейбница, Канта, Бергсона, Гуссерля, Вл. Соловьева, свящ. П. Флоренского, русских философов-спиритуалистов — А.А. Козлова, Л.М. Лопатина. В отличие от многих русских мыслителей, он в более систематической и «наукообразной» форме разработал и обосновал интуитивистскую теорию познания и метафизику, органично сочетавшую спиритуалистический персонализм с концепцией всеединства. На этой основе Лосский в дальнейшем создал ряд трудов по логике, аксиологии, этике, эстетике, истории русской культуры, выступил с критикой диалектического материализма в СССР, внес значительный вклад в разрешение таких философских и религиозных проблем, как проблема теодицеи, свободы воли, учение о переселении душ и т.д., активно работал как переводчик и историк философской мысли.

Проблема обоснования знания неразрешима, по Лосскому, в рамках концепций, согласно которым «субъект и объект знания обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или копии, прирожденные субъекту» (15, с. 67–68). Беспредпосылочное рассмотрение познавательных процессов приводит к мысли, что «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале», т.е. к идее интуиции. В зависимости от объекта Лосский различает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Интуиция возможна благодаря тому, что «мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром» (2, с. 331). Такого рода сущности Лосский обозначает термином «субстанциальный деятель». Мир представляет собой упорядоченную иерархию таких деятелей, находящихся на разных стадиях развития, связанных отношениями абстрактной (идеальные формы мира) и конкретной (единство в ценностях) консубстанциальности (единосущия)³². Будучи органическим, системным целым мир, однако, не является самодостаточным. Любая система предполагает наличие сверхсистемной основы, а потому основа мира открывается философскому умозрению как абсолютно превышающее всякую системность начало, полнота бытия, точнее, сверхбытие, которое может быть охарактеризовано лишь в терминах отрицательного богословия. Однако в данных религиозного опыта (мистической интуиции) и откровения этот абсолют открывается так же как полнота Блага, Любви, Красоты, т.е. как Бог. Установление корреляции между полнотой бытия и полнотой блага позволяет Лосскому рассматривать Бога и Его Царство (совокупность субстанциальных деятелей высшего уровня, полностью реализовавших идеал конкретного единосущия) как высшую ценность и основу теории ценностей, этики и эстетики.

Одной из наиболее разработанных в русской философии была так же система С.Л. Франка (1877–1950). Франк прошел сложный духовный и философский путь от марксизма к идеализму, от революционных идей и практики к либеральному консерватизму «по ту сторону правого и левого», от индивидуалистической философии культуры, в основе которой лежали идеи Ницше и баденского неокантианства, к религиозной философии, совмещающей черты метафизики всеединства на базе христианского платонизма, в особенности идей Николая Кузанского, онтологического дуализма и экзистенциализма.

Однако в рамках концепции всеединства – представления о сложной взаимной переплетенности и соотнесенности между собой всех элементов и аспектов бытия и человеческой жизни — индивидуализм, точнее, персонализм, отнюдь не исчезает, но напротив, получает даже более глубокое обоснование, приводящее к идее богочеловечества. Именно сочетание этих принципов является основополагающей интуицией зрелой и поздней философии Франка. «Антиномистический монодуализм» — сверхрациональное сочетание единства и раздельности, различенности и взаимопроникновения — оказывается здесь фундаментальным структурным принципом (и одновременно основным методом описания) бытия, отношений его сфер и элементов между собой, их собственного внутреннего устроения, их отношения к Абсолютному бытию.

В трех основных для его системы онтологических сферах — предметном бытии, внутреннем мире человека, социальном бытии – собственно познавательное отношение оказывается возможным благодаря более фундаментальному, дорефлексивному отношению субъекта к бытию, которое Франк определяет как отношение «живого знания»³³. Тем самым и само бытие в каждом из трех случаев оказывается как бы двуслойным: раскрывающаяся в предметном знании сфера определенностей, предстоящая субъекту, как некоторый объект, опирается на переживаемую в позиции «живого знания» сплошность, целостность данной сферы, в которую субъект ощущает себя включенным. Этот фундаментальный опыт принципиально не может быть исчерпан никакой, сколь угодно богатой системой предметного знания, всегда содержит в себе элемент «непостижимого». В свою очередь, каждая из указанных целостностей оказывается ни чем иным, как специфическим для каждой сферы проявлением Абсолютного бытия. В предметном бытии оно открывается как исток его исконного двуединства, в сфере субъективности – как основа духовной жизни, в социальной сфере – как Богочеловеческое соборное единство Церкви, не в специальном богословском, но в социально-философском ее понимании, как «божественного начала в общественном объединении людей» (16, с. 93). Тем самым, открывается специальная предметная сфера философии религии: познание предметного мира, самопознание, освоение социальной действительности сущностно содержат в себе скрывающийся в отношении «живого знания» религиозный элемент, указывающий на особую сферу реальности, обосновывающую все свои частные, своеобразные проявления. Таким образом, основополагающим для человеческого существования оказывается антиномичное двуединство «Бог-со-мной», подлежащее описанию как в рамках философии религии (см.: 17, с. 505–509), так и в рамках философской антропологии (см.: 18, с. 205–212), с соответствующими импликациями для других философских дисциплин, в частности этики, эстетики, философии политики, а так же для христианской апологетики.

Л. И. Шестов (1866 – 1938) — один из наиболее экзистенциально мысливших русских философов. Его философствование строилось как специфическая интерпретация духовного пути и творчества великих мыслителей, писателей и религиозных деятелей: Шекспира, Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, Паскаля, Спинозы, Плотина, Вл. Соловьева и др. Основные темы Шестова — радикальная критика этического, религиозного и эпистемического рационализма, обретение и утеря религиозного опыта, прорыв через «беспочвенность» к «новому измерению мышления». Характеризуя свою мысль как «философию библейского откровения», Шестов разворачивает критику философского понятия о Боге: ограничивая всемогущество и всеведение Творца, подчиняя Его и созданного по Его образу и подобию человека, господству «самоочевидностей» — всеобщих и необходимых истин разума — оно тем самым оказывается скрытым атеизмом. Таким образом, следуя Тертуллиану и Паскалю, Шестов противопоставляет разум и веру, Афины и Иерусалим, бога философов и Бога Авраама.

И.А. Ильин (1883–1954) — ученик П.И. Новгородцева и кн. Е.Н. Трубецкого, большое влияние на мысль которого оказала так же своеобразно проинтерпретированная им философия Гегеля (и отчасти феноменология). В настоящее время он известен и пользуется популярностью благодаря своей патриотической публицистике, однако подлинный философский интерес представляют его работы по истории философии, этике, философии права, эстетике и философии религии, объединенные скорее единством метода, чем системой. Предметом философии, по Ильину, являются содержания нечувственного, духовного опыта человека — нравственного, правового, эстетического, религиозного и т.д. — описание которых требует специфической методологии вчувствования.

В вызвавшей значительную полемику работе «О сопротивлении злу силою» (1925) Ильин в споре с толстовской идеей непротивления злу пытался установить условия возможности и границы применимости насилия в борьбе с моральным злом. В философии права с позиций христиански осмысленной концепции естественного права он разрабатывал проблемы соотношения между правом, правосознанием и государством. В философии религии («Аксиомы религиозного опыта», тт. 1–2, 1953) стремился к выявлению структуры религиозного опыта, включающего в себя такие составляющие, как религиозный предмет (Божество), религиозный акт (субъективное отношение человека к предмету), религиозное содержание (транссубъективный продукт, результат религиозного акта).

Л.П. Карсавин (1882–1952) выступил не только как религиозный философ, но и как выдающийся историк-медиевист и культуролог. Философские взгляды Карсавина сложились под влиянием неоплатонизма, патристики, Николая Кузанского, А. Бергсона, У. Джемса, Вл. Соловьева, С.Л. Франка.

Основные философские достижения Карсавина относятся к областям философии истории, социальной философии, и философии религии. Их онтологические основы были разработаны им в работах 20–30-х гг. XX в. («Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929)), где мыслитель развил оригинальную версию метафизики всеединства, учитывающую не только статический, но и динамический аспект сущего. Статически целое (всеединство) «стяженно присутствует» в каждом из своих моментов, при этом опосредуя отношения между ними; динамически же бытие представляет собой единство трех моментов: первоединство — саморазъединение (смерть) — самовоссоединение (воскресение). Эта структура применяется Карсавиным к описанию как Божественного, так и тварного (в том числе исторического и индивидуального человеческого) бытия, отношение между которыми он мыслил как Богочеловечество, в котором во всяком моменте даны и противостояние человека Богу и их единство. В своей полноте эта апория принимается только христианством, которое и выступает в силу этого как религия абсолютной Личности. При этом индивидуальная личность рассматривается как момент в иерархии симфонических (многоединых) личностей, пределом которой выступает человечество как целое и даже вся тварь.

Н.А. Бердяев (1874–1948) — яркий представитель философского персонализма и религиозного экзистенциализма, наиболее известный за рубежом русский философ. Пройдя путь от марксизма к идеализму и религиозной философии, уже в начале XX в. получил известность как один из наиболее заметных деятелей русского религиозного ренессанса. После революции 1917 г. и в эмиграции (с 1922 г.) играл важную организующую роль как инициатор создания Вольной академии духовной культуры, Религиозно-философской академии, журнала «Путь», издательства YMCA-Press и т.д. Мысль Бердяева складывалась под влиянием Вл. Соловьева, Толстого, Достоевского, Ницше, Маркса, Канта, немецкой мистики и французской католической мысли. Он внес большой вклад в развитие таких дисциплин, как философская антропология, этика, эстетика, философия религии, философия культуры, социальная философия, философия истории, христианская апологетика, история русской мысли и культуры.

В центре мысли Бердяева стоит человек как двойственное существо: одновременно личность, образ и подобие Божие, причастная высшему миру и обладающая свободой и способностью к творчеству, и индивидуум, часть круговорота природной и социальной жизни мира. Согласно Бердяеву свобода, основное качество, которым обладает человек, хотя и не абсолютна, является несотворенной, «не укорененной в бытии» и только такой подход к проблеме свободы может дать удовлетворительное решение проблемы зла, теодицеи, объяснить «возможность творческого акта и новизны в мире».

Творчество человека есть продолжение творения мира, однако ему присуще противоречие между творческим замыслом, предполагающим возникновение принципиально нового бытия, и его осуществлением, неизбежно становящимся одной из частей мира объектов, элементом повседневности. В этом коренится трагедия человеческой культуры и истории: всякий человеческий замысел, будучи раскрытием возможностей человеческого существования, вместе с тем обречен на неудачу, и смысл истории и культуры может быть выявлен только в эсхатологической перспективе. В социальной философии Бердяева не личность является частью общества, а, наоборот, общество является стороной жизни личности, определяемой реальностью человеческого общения. Общественной жизни присуща двойственность царства Духа и царства Кесаря, служащая основанием прав и свобод человека, его отчужденного социального существования, преодолеваемого в особого рода «коммюнотарном», «соборном» общении личностей. Религия, по Бердяеву, есть связь Бога и человека. Основным понятием его философии религии является понятие откровения. Откровение Бога человеку предполагает свободный и творческий ответ человека Богу, который тоже может рассматриваться как своеобразное откровение. Однако реальная религиозная жизнь и история человечества осложняется влиянием отчужденной социальной и природной жизни человека. Исходя из своего персонализма и философии творчества Бердяев различает три вида этики: нормативная этика закона, т.е этика социальной обыденности, в которой общее превалирует над личностным; этика искупления, исходящая из конкретного человеческого существа, а не из абстрактной идеи; этика творчества, указывающая на уникальность и творческий характер каждого нравственного акта, на положительное нравственное и религиозное значение творческого акта как такового, раскрывающая эсхатологический, т.е. выводящий за пределы этого мира, смысл творчества.

Сложность понимания Бердяевым истории, культуры и социальной жизни сказалась на его трактовке русской культуры, русской революции и русского коммунизма. Резко критически относясь к революции и большевизму, он, вместе с тем, признавал закономерность и неизбежность революции, ее объективную связь с противоречиями дореволюционной русской действительности, ответственность за нее, которая лежала на людях старого режима, деятелях религиозно-философского ренессанса, на историческом христианстве в целом.

Для представителей младшего поколения первой волны эмиграции характерно творчество свящ. В. Зеньковского (1881–1962) — выдающегося психолога, педагога, богослова, апологета, философа. Зеньковский — автор классической, наиболее целостной попытки обобщения основных достижений русской мысли в знаменитой «Истории русской философии» (тт. 1–2, 1948–1950). Фактическим продолжением этой работы являются многочисленные статьи Зеньковского по различным философским проблемам (главным образом, по антропологии) и его «Основы христианской философии» (тт. 1–2, 1961–1964), как бы подводящие систематический итог русского философствования и вместе с тем предельно сближающие его с православным богословием. Система Зеньковского состоит из трех разделов: учения о познании, метафизики, философской антропологии. В первом характерное для русской мысли учение о «соборной природе познания» (С.Н. Трубецкой) находит метафизическую опору в понятии Церкви, где «познание опирается на абсолют, который есть в то же время Творец бытия» (1, т.2, ч.2, с. 252). Основными принципами метафизики Зеньковский считает идеи тварности и иерархичности бытия, апеллируя так же к идее Софии Премудрости Божией, и указывая на значение учения о «поврежденности природы». Аналогичным образом в антропологии Зеньковского философская интерпретация идей об образе и подобии Божием в человеке и о первородном грехе ведет к рассмотрению человеческой души как сложной, иерархически организованной, развивающейся, стремящейся к целостности системы психических сил.