4.4.1. Личностный выбор, абсурд и поиск смысла жизни человека

Экзистенциальная проекция бытия человека предполагает акцент на его уникальных, индивидуально-личностных свойствах и характеристиках. Вечные экзистенциальные вопросы: «В чем смысл человеческого существования? Стоит ли искать какой-то высший смысл и вообще жить, если все мы в равной мере обречены на смерть? Что есть «Я»? Рано или поздно эти вопросы встают перед каждым человеком. Начало их коренится в ситуации ценностного выбора, связанного с проблемой смысла жизни, являющейся традиционной темой философии и культуры в целом. Вне зависимости от наличия множества мудрых советов по поводу того, как и во имя чего следует жить, каждый человек в той или иной форме решает этот вопрос самостоятельно, коррелируя свой жизненный путь относительно предлагаемых культурой и социумом ценностных ориентаций. Сторонники натурализаторской версии, рассматривающие человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма и эвдемонизма в этике. Не имея над собой никаких высших авторитетов, кроме самой природы, человек, согласно этой позиции, должен ценить жизнь как таковую, где качество жизни и ее смысл измеряются величинами счастья [греч. εύδαιμονια] и наслаждения [греч. ήδονή]. В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендентализма. Истина и цель человеческого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь подготовкой, преддверием настоящей жизни в вечности. Апелляция к вечности свойственна также рационалистическим мыслителям, предлагавшим, однако, в качестве конкретных механизмов ее осуществления не христианскую аскезу и покаяние, а познание и разум. Своеобразной альтернативой указанным классическим версиям интерпретации смысла жизни является экзистенциализм. Отказываясь выносить сущность человеческого существования за границы каждого конкретного случая, экзистенциализм ориентирует человека на конституирование смысла в ситуации «здесь-и-сейчас», на осознание уникальности каждой жизни и ее отдельного момента.

Первоначальное (классическое) понимание абсурда(absurdus– нелепый; граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма). В разные времена рассматривалось и как изнанка смысла, и как бессмысленность, и как «секрет смысла».

Как часто, характеризуя парадоксальность нашей жизни, мы говорим, что «жизнь абсурдна», «мир абсурден», «поведение этого человека абсурдно». Что произошло в человеческой культуре и цивилизации еще в конце XIX, ХХ и начале XXI веков, что в корне изменило классические представления об абсурде как беспредметном слове, как о том, что невозможно мыслить, к пониманию абсурда как характеристики бытия? Рассмотрим, как развивались представления об абсурде.

В античной философии абсурд – это симптом ложности рассуждения, а ложность – симптом бессмыслицы. Абсурд связан с беспредметными именами, с нарушением законов логики, с логическими ошибками. Средневековая культура абсурдность, противоречивость и парадоксальность рассуждений преодолевала за счет веры. «Верую, потому что абсурдно», утверждал Тертуллиан. Рациональные устремления и строгие каноны новоевропейской философии абсурд выносили за границы интеллекта и объясняли деятельностью фантазии, не оставляя места для всего неясного, смутного, темного. Эта же традиция характерна и для логики и гносеологии 2-й половины XIX– начале ХХ в., когда абсурд рассматривается как отсутствие значения и как беспредметность. (Так, считалось, что такое абсурдное выражение, как «круглый квадрат», не имеет смысла и не соотносится с каким-либо предметом). Задачу элиминировать из языка науки бессмысленные высказывания и построить искусственный однозначный язык радикально ставила перед собой логика и гносеология 20 в., в частности, программа верификационизма. Однако это программа не была реализована, ибо в естественном языке возможны абсурдные, бессмысленные сочетания слов.

Еще в конце XIХ в. в произведениях С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, Э. Фон Гартмана была схвачена неподвластность жизни рациональному измерению, ее стихийность, бессознательность, эмоциональность, иррациональность, абсурдность. В ХХ же веке такими мыслителями, как Л. Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг, проблема абсурда из теоретико-гносеологической, логической проблематики была перенесена в ракурсбытия-в-мире (онтологии), в результате чего абсурд стал характеристикой самого бытия, аабсурдность жизни стала рассматриваться как онтологический факт. Именно в таком ракурсе абсурд осмысливается А. Камю. В «Мире о Сизифе», имеющем подзаголовок «Эссе об абсурде», Камю обосновывает идею абсурдности сущес твования, которая однако не требует, чтобы от нее бежали – к надежде или самоубийству.

Решение покончить с собой – это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал себя чувствовать посторонним в мире. Мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, а осмысление этого порождает чувство абсурдности существования.

Стремление человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и «молчание мира» с другой стороны, рождают чувство абсурда, т.е. чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и человека. Когда устраняется хотя бы одна из противостоящих сторон, чувство абсурда исчезает. От мира можно “отвернуться” или же можно устранить себя. «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное» (там же с.39). Однако, самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда, ибо абсурд – это ясность, т.е. Ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. Самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее.

В чувстве отчаяния, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, в тревоге, в скуке обнаруживает себя абсурд. Абсурд – единственная данность, что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с. 40). Камю говорит об абсурдности, но вместе с тем и о величии идеала человека, которому необходимо следовать не логике, а голосу совести. Уже осознание абсурдности жизни, подчеркивает Камю, есть шаг на пути к построению собственного смысла. В «Мифе о Сизифе» Камю актуализирует мысль об абсурдности бытия. В «Бунтующем человеке» он выявляет противоречивость абсурда, который ведет к тупику, к молчанию, поскольку речь «вносит связность в бессвязность», к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей). Здесь акцент смещается на бунт, который «порождает осознание увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого идеала человеческого» (там же, с. 124-127). В бунтепротив абсурда Камю видит последовательное решение проблемы абсурда. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся от него (это и есть «абсурдный человек» по Камю), способенсампридать ценность своему существованию, не покоряясь иррациональности мира. Бессмысленность существования мира только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человеческижитьв этом мире и возвышаться над ним.

В противоположность эстетическим нормативам классического рационализма, абсурдистская художественная практикаотвергала такие средства логики, как абстрактные понятия, считая их чем-то искусственным, и обращалась к символическо-мистическим формам, помещая вещь в необычайные контексты, что позволяло обнаруживать новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за абсурдным контекстом, каким он выступает на первый взгляд, смысл самой вещи. Новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как своему регулятиву, породили сюрреалистическое искусство (С. Дали), театр абсурда, поэзию абсурда, абсурдное кино, абсурдистскую литературу (творчество А. Бретона, Ф. Кафки, Г. Брехта, А. Камю, С. Беккета, Э. Ионеско и др.).

Жесткая демаркационная линия между имеющими смысл высказываниями и бессмысленными, что было характерно для классической интерпретации абсурда, в современной хрестоматийной философии заметно размывается, в результате чего осознается, что абсурд нельзя отождествлять ни с беспредметностью, ни с ложностью высказывания. Разграничение смысла и нонсенса, с этой точки зрения невозможно обосновать с помощью различения истины и лжи, наоборот, истинность предложения «измеряется именно смыслом, ложность же связана с воплощенной бессмыслицей» (Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998, с. 192). Невозможные объекты (квадратный круг, материал без протяженности), с точки зрения Делеза, не принадлежат ни к реальному, ни к возможному бытию, а относятся к сверхсуществующему, где не действуют принципы непротиворечия. Абсурд, бессмыслица является «как бы секретом смысла», а механизм абсурда – высшей целью смысла. По сравнению с истиной и ложностью смысл и бессмыслица тем самым оказываются более фундаментальными структурами.

Таким образом, в различных феноменах в современной культуре, в логике и гносеологии происходит поворот к трактовке абсурда как способа проявления смысла, как своего рода потаенного механизма, позволяющего понять, что же такое смысл. Происходит встреча классики и современности, в результате чего противоположности в понятии абсурда сходятся, взаимодополняя друг друга, а на смену трактовки абсурда как беспредметности, бессмысленности приходит его трактовка как способа прояснения смысла и проникновения в тайны смыслопостроения.